Источники и составные части “библейской критики”.

Критика библейская

т. е. критика книг священных - ветхозаветных еврейских и новозаветных христианских. Она имеет своим предметом: 1) исследование их подлинности, т. е. принадлежности тем авторам, которым они приписываются преданием, и вообще обстоятельств их происхождения, 2) установление правильного чтения их текста и 3) исследование и объяснение их содержания. В этих трех отношениях св. Писание как ветхого, так и нов. завета было предметом К. с первых времен церкви.

Ветхозаветные книги были распространены между христианами главным образом в греческом переводе семидесяти толковников, в котором к книгам еврейского канона были присоединены и некоторые другие, да и в самых канонических книгах сделаны были прибавки. У новозаветных священных писателей встречаются цитаты из книг неканонических, даже апокрифических. На первых же порах для христианства возникла, поэтому, необходимость с точностью определить, какие именно из ветхозаветных писаний следует признавать священными или боговдохновенными. Еще в половине II в. Мелитон, епископ сардийский, с этой целью объезжал Палестину и тамошние церкви. Тем не менее до второй половины IV в. у многих церковных писателей встречаются ссылки на неканонические книги, как на священное писание (например у Климента Александрийского - на книгу Премудрости Соломоновой, у Киприана - на кн. Товит). Ориген, напр., не упоминает о двенадцати малых пророках, а неканонические книги Маккавейские ставит наряду с бесспорно входящими в состав канона. Не ранее, как во второй половине IV. в. (собор лаодикийский, Афанасий Вел., Епифаний), церковь стала определять ветхозаветный канон согласно с тем, как он был установлен у евреев. Еще более важно было решение вопроса о том, какие из книг новозаветных суть писания подлинно апостольские и имеют достоинство священных. Уже при апостолах возникли многие ереси, искажавшие писание апостольское пропусками и вставками или составлявшие свои сказания. Отсюда необходимость отделить подлинные писания апостолов от тенденциозных еретических сочинений. Первым по времени памятником библейской К. этого рода признается найденный в XVIII в. Мураторием, составленный на Западе, список св. книг, автор которого называет себя современником папы Пия I (156 г.). Подобные же исследования встречаются у Феофила Антиохийского († 181), Татиана († 180), Климента Александрийского († 207), причем книги не подлинные прямо указываются по названиям (первоевангелие Иакова, евангелия Петрово, Никодимово, от евреев, от египтян и т.д.). Некоторые из высказанных при этом мнений позже были признаны ошибочными (например Дионисий Великий отвергал принадлежность апокалипсиса ап. Иоанну; многие отрицали подлинность соборных посланий, в особенности послания Иуды, а также послания Павла к евреям). Первый критерий подлинности и священного достоинства той или другой книги - историческое предание церкви: чего ни одна из основанных апостолами церквей не хранила в качестве писания апостольского, то не должно быть признаваемо за таковое. Второй критерий - согласие учения, содержащегося в книге, с догматическим преданием всей церкви, третий - согласие его с другими писаниями того же апостола или других апостолов. Наконец, обращалось внимание на язык и слог (ήθος) апостольских писаний, всех вообще и каждого апостола в отдельности. Ориген на этом основании приписывал послание к евреям не ап. Павлу, а Варнаве. Евсевий Кесарийский († 340) собрал все исторические сведения о книгах нового завета, какие можно было найти в его время в поместных церквах (см. Библия). В "Synopsis S. Scripturae", произведении V в. (ошибочно приписывавшемся Афанасию Александрийскому), исчислены все канонические книги ветхого и нового завета, с указанием данных, на основании которых каждая из книг канона получила в нем место (подр. см. исследование архим. Михаила: "Библейский канон", в "Чт. Моск. Общ. Люб. Дух. Просв.", 1872 г.).

Второй вид библейской К. - К. текста. От начала церкви до изобретения книгопечатания св. книги существовали в рукописях и распространялись через списывание, причем неизбежны были ошибки. Первым по времени исправителем текста был Ориген, который, в своих тетраплах и экзаплах, а также в своих схолиях, комментариях и гомилиях на Ветхий Завет, сличал различные греческие переводы Ветхого Завета с еврейским подлинником. Результаты его К. до нас не дошли. Его труд продолжали пресвитеры кесарийский Памфил († 307 г.) и антиохийский Лукиан (III в.), текст которого был принят в свое время всей восточной церковью и, подобно Оригенову, назывался общим (κοινή); он также не уцелел. На Западе блаженный Иероним в своей Вульгате для латинского текста Библии сделал то же, что Ориген и Лукиан - для греческого. О печатных изданиях библейского текста см. Библия. Ср. В. Г. Рождественский, "Историч. обозрение св. книг" (СПб. 1878).

Третий род библейской К. - исследование содержания библейских книг - основывается на сличении различных списков библейского текста, еврейских, греческих и других, на этнографическом и археологическом изучении Палестины и других стран, о которых идет речь в Библии, на изысканиях филологических и других научных данных. Ученейшими из древних экзегетов были Климент, Дионисий и Кирилл Александрийские, Ипполит Римский, Ефрем Сирин, Евсевий Кесарийский, Феодорит Кирский, Диодор Тарсийский, Федор Мопсуэтский, Златоуст, а на Западе - блаженные Иероним и Августин. Особенно высоко ценилось сочинение последнего по согласованию четырех евангелистов (De consensu evangelistarum). Особую группу толкователей текста Библии составляют рационалисты древней церкви - еретики, отличавшиеся иногда большой эрудицией (ариане, несториане и др.).

Ряд сочинений, относящихся одновременно ко всем трем указанным выше видам библейской К., начинается творением Блаж. Августина: "De doctrina Christiana"; указывая правила церковного экзегезиса св. книг, он настаивает на необходимости, для правильного их понимания, знания древних языков, естеств. наук, истории, философии, даже математики и других наук. В течение последующих веков, до XV в., накопилась громадная литература толкований Библии. Главное значение, с VI в., в этом отношении имеют катены (catenae patrum) - собрания, в подлинных текстах, всего того, что было сказано о Св. Писании в века предыдущие (из позднейших лучшее издание этого рода - аббата Миня в Париже: "Sanctae Scripturae cursus completus"). Западная схоластика не благоприятствовала ученому исследованию Библии на почве историко-филологической, но в XII в. в Испании появились, а затем распространились и по всей Европе евреи, изгнанные из древнего Вавилона, и между ними - множество ученых раввинов. Для полемики с ними христианские богословы должны были обратиться к изучению языков еврейского, халдейского и арабского, вследствие чего научные критические работы по изучению Библии в эти века получили особенное оживление. Николай де-Лира, хорошо зная еврейский язык и пользуясь сочинениями ученых раввинов XII и XIII вв., обогатил литературу толкований Библии новыми, дотоле неизвестными элементами ученого аппарата. С начала XI в. являются, в качестве пособий для изучения Св. Книг, так называемые глоссы и глоссарии (словари вышедших из употребления слов), при помощи которых смысл многих библейских речений выясняется из значения греческих слов у разных писателей древности. Более замечательные глоссарии принадлежат Исихию, Свиде (XI и XII в.) и Зонаре (XII в.). К глоссариям с XIV в. присоединяются исследования происхождения, формы и значения древних греческих слов в диалектах александрийском, македонском, аттическом; из сочинений этого рода лучшим считается "Eclogae verborum atticorum", Фомы Учителя. В XV в. на Западе возникает новая критическая обработка текста Библии, начало которой положил Лаврентий Валла († 1465), своими замечаниями на Ветхий и Новый Завет, основанными на сличениях греческих и латинских списков. Рейхлин и Эразм руководствуются, сверх того, еврейскими списками. Протестантство, на первых порах, неблагоприятно повлияло на научное изучение Библии. Хотя сам Лютер отрицательно относился к давно установившемуся канону священ. книг, отвергал подлинность некоторых из них (послания Иакова и апокалипсиса), а остальные делил на книги большего и меньшего достоинства (относя к первым излагающие сущность учения И. Христа - евангелие от Иоанна и послания Павла, ко вторым - знакомящие с жизнью И. Христа и апостолов, т. е. три первые евангелия и книгу Деяний), но сделал это на основании не научной К., а своего "внутреннего религиозного сознания". С 1520 по 1580 г. протестантами не только не было ничего сделано для научного изучения Библии, но они держались чисто мистического отношения к ней, прямо враждебного всякой научности. Цвингли также учил измерять достоинство книг Св. Писания впечатлением, какое они производит при чтении; Кальвин руководителем в этом деле признавал "внутреннее свидетельство Св. Духа". Между тем католики продолжали собирать исторические сведения, разрабатывать археологические источники и древние рукописные кодексы Библии, исправлять латинский текст, открывать новые факты, вызывавшие на новые ученые работы. Так, оказалось, что ветхозаветные книги далеко не все написаны на чистом еврейском языке, что язык Нового Завета не есть чисто-греческое наречие, а имеет примеси из палестинских языков (спор гебраистов и пуристов). К этому времени относятся ученые работы по библейской К. доминиканца Пагнина († 1541) и Сикста Сиенского († 1599). В конце XVI в. у протестантов провозглашен был принцип, что лишь то толкование Библии истинно, которое вытекает из самого Св. Писания и согласно с учением символических книг. Когда Гакспан († 1659) признал знаки гласных в еврейской Библии позднейшими, по происхождению, согласных, Абрагам Каловий († 1688) и др. заявили, что св. Писание боговдохновенно не только по мыслям и словам, но и по буквам и знакам придыхания, так что никто не смеет заменять здесь тонкое придыхание острым. Из новых списков Библии принимались во внимание только те, которые не противоречили протестантскому учению; установлен был так называемый textus receptus, отступление от которого строго преследовалось. Гораздо смелее действовали католики. Ришар Симон († 1712 г.) трактовал о книгах св. Писания, как об обыкновенных произведениях человеческих, но в то же время доказывал историческую подлинность апостольских писаний и много сделал для установления начал библейской К. Французский врач Astruc (XVIII в.) первый различил в книге Бытия две редакции, из которых в одной Богу усвояется имя Иегова (точнее - Ягвэ), а в другой - Элогим. Это различение, распространенное потом на все Пятикнижие, а отчасти и на другие части Библии, породило уже в нынешнем веке множество гипотез о составе и происхождении различных частей Библии, не приведя, однако, ни к каким твердым результатам (см. Пятикнижие). С раздроблением протестантства на секты, в его среде также начинает преобладать принцип исследования Библии независимо от вероучения и катихизиса и, под воздействием философских учений, получает начало рационалистическая библейская К. Первый толчок к ней дали Декарт и Спиноза. Последний категорически заявил, что нужно вновь пересмотреть Библию и не выдавать за ее учение то, о чем в ней говорится неясно, а также то, что противоречит законам природы и разума. Под влиянием Локка и английских деистов, образовались общества ученых, с целью утвердить учение о Св. Писании исключительно на научных исторических данных. На этот раз исследования порвали связь с христианским учением о боговдохновенности Св. Писания и повели к совершенно отрицательной К. Библии. Первым по времени серьезным представителем ее был Землер († 1791). По его мнению, в древней церкви канон означал не более как реестр книг, которые читались в церквах. Боговдохновенность их не подтверждается и историей их сохранения, так как текст их подвергался действию случайностей; в них много приспособленного к обстоятельствам, при которых они произошли. По примеру Землера, к толкованию Библии стали применять все теории толкования обыкновенных исторических источников - психологическую, идеологическую, мифическую. Под Землерову теорию "приспособления" стали подводить все казавшееся невероятным, и напр. чудеса; чему нельзя было придать вид обыкновенного, то признавалось вымышленным. Возражения одного из ученейших людей своего времени, Михаэлиса († 1791), пытавшегося доказать подлинность книг Св. Писания и достоверность их содержания, мало помогли делу. По примеру Вольфа и Нибура, критически разбиравших первоисточники греч. и римской истории, Эйхгорн († 1827) старался составить критическую историю Библии и, при этом отделить "исторически-действительное от вымышленного". Защитниками, против него, церковного учения о Библии были католические ученые Ян († 1816) и Гуг († 1846), а также старая тюбингенская школа протест. богословов: Рейсс († 1777), Шторр († 1805), Флатт († 1821), Кнапп († 1825), Штейдель († 1838) и др. Сочинение Гуга - "Введение в Новый Завет" - очень высоко ценится доселе за умелое изложение и объяснение исторических обстоятельств. Попытка Гегеля философски обосновать и выяснить христианство способствовала утверждению рационалистического взгляда на Библию. Старое рационалистическое положение, что в евангельских сказаниях не все достоверно, осталось в силе, лишь с тем различием, что вместо прежнего, так называемого "натурального" объяснения этих сказаний, по теории "приспособления", принято объяснение посредством мифа и легенды. Главным представителем мифологической теории в применении к содержанию Библии явился Давид-Фридрих Штраус, в своем "Leben Jesu" (1835), В этом сочинении из жизни И. Христа признаны достоверными лишь немногие факты; И. Христос является обыкновенным иудейским раввином-реформатором, о котором в народе составилось много фантастических сказаний, записанных гораздо позже. Евангельские повествования изображают, по Штраусу, не историческое лицо, а идеальное представление Спасителя, в каком нуждалось человечество. В последующих изданиях своей книги и в статьях Штраус значительно изменил свой взгляд на Иисуса Христа, признав в нем человека великого, реформатора-благодетеля всего человечества. После Штрауса Бруно-Бауэр доказывал, что Иисус Христос ничего необыкновенного или особенного не совершил; Вейссе с этим не соглашался, так как в таком случае не было бы оснований для мифов о Нем и Его не признали бы Мессией, но Его необыкновенные действия он считал не сверхъестественными, а вытекавшими из животного магнетизма, при помощи которого исцелились больные. Гфререр утверждал, что все учение Иисуса Христа вымышлено авторами евангелий и неизвестно с точностью, чему именно учил Он Сам. В конце концов отрицательная К. пришла к такому заключению: был во времена Тиверия в Иудее Иисус, за что-то распятый - вот все, что известно несомненно. Штраус ограничил свою отрицательную К. одной евангельской историей; его последователи приложили начала этой К. и к Ветхому Завету, так что в конце концов не осталось ни одной книги Библии, историческое значение которой не было бы опровергаемо. Сочинения Штрауса и его продолжателей вызвали в Германии обширную литературу опровержений: соч. Гофмана, Гарлеса, Ланге, Толука, Эбрара, Неандера, Ульмана и др. (см. "Real-Encyclop." Герцога, 1861 г., Leben Jesu). Главным аргументом полемики против Штрауса и его школы - тот, что они развили свою отрицательную критику евангельской истории, не предпослав ей К. историч. документов, на которых эта история основывается. Поправить этот недосмотр отрицательной К. принял на себя Ф. X. Баур, вместе со своими последователями (Целлер, Швеглер, Ричль, Планк, Фолькмар, Гильгенфельд и др.) образующий так называемую ново-тюбингенскую критико-историческую школу. Из новозаветных книг Баур (см.) признает подлинными лишь послания к Коринфянам, Галатам и Римлянам. То, что мы называем христианством века апостольского, есть, по мнению Баура, плод почти двухвекового развития, результат борьбы и окончательного примирения двух направлений - иудейско-христианского или партикуляристического и языческо-христианского или универсального. В первый момент своего существования христианство было не что иное как ессеизм, несколько видоизмененный учением Иисуса Назарея и перенесенными на него чертами ожидавшегося евреями Мессии. Единственный документальный источник сведений об Иисусе Христе - евангелие от Матфея, в первоначальном его виде до нас недошедшее. Затем христианство видоизменилось сначала под влиянием евионитства, позже - под влиянием гностицизма и учения о логосе. Во многом примыкает к школе Баура (а отчасти и к Эвальду) Ренан, в своих "Origines du Christianisme". Позднейшие последователи Баура, писавшие уже после его кончины (во главе их - Гильгенфельд), значительно изменили его систему К. книг Св. Писания: появление евангелий они не отодвигают за пределы I в., придают менее значения борьбе партий в первобытном христианском мире и признают подлинность всех посланий Павла. В одном лишь остаются они верными Бауру - в стремлении низвесть евангельские чудеса в ряд событий естественных; но и эта черта их доктрины с течением времени слабеет (см. в "Трудах киевской академии" 1863, II, ст. "Новотюбингенская школа"). - Одновременно с Бауром и его школой развивала свою деятельность так называемая школа рационально-супранатуралистическая, ведущая свое начало от Шлейермахера († 1834), который, стремясь примирить рационализм философии с супранатурализмом церковного учения, не отвергал исторических основ откровения и считал христианство не продуктом одного лишь человеческого духа, а божественным откровением. Такой принцип допускал критическую разработку исторических источников христианства, объективную, чуждую предвзятой тенденции. Сам Шлейермахер составил "Введение в новозаветные книги", в котором старался, на основании исторических данных, объяснить происхождение св. книг и образование канона. Ближайшим образом влияние Шлейермахера отразилось на библейской К. Неандера, известного церковного историка, который нигде не называет И. Христа ни Богом, ни воплотившимся Сыном Божиим, но признает явление Его в мире за какой-то "особенный творческий акт Божества в человечестве". Эвальд еще с большим сочувствием относится к личности И. Христа и даже признает некоторые чудеса, как "особенные таинственные действия", происходящие от полноты мессианского достоинства Христа или "от энергии веры" совершителей их и тех, над которыми они совершены. Признавая, что были сделаны первоначальные записи событий жизни И. Христа лицами близкими к И. Христу, Эвальд утверждает, что эти записи - не наши евангелия, а вошли в них лишь как составная часть или основоположения. Первая из таких записей, по его мнению, была сделана ап. Филиппом, и ею воспользовался ап. Павел; вторая - собрание изречений И. Христа, сделанное Матфеем, которое потом приняло вид нашего первого евангелия; позже произошло евангелие от Луки. Доктрины Шлейермахера, Неандера и Эвальда послужили импульсом для более научной, чем прежде, К. библейских книг со стороны представителей лютеранской ортодоксии - Генгстенберга († 1869) и др. Представители так наз. историко-грамматического направления библейской К. (Мейер, Вильке и др.), желающие быть исследователями "объективными", вполне независимыми от всякой тенденции, как рационалистической, так и супранатуралистической, часто низводят библейские сказания на один уровень с обыкновенными произведениями человеческого слова, но не отрицают чудес и не отвергают подлинности библейских книг. Главной заслугой представителей лютеранской ортодоксальной библейской К. было построение общей схемы всех библейских изучений, в следующем виде: 1) история происхождения библейских книг вообще и каждой в частности; 2) история собрания их в канон; 3) история распространения св. книг (переводы); 4) история их сохранения (история текста); 5) история употребления их в церкви (история толкований). Образцом такого рода систематического изучения Св. Писания может служить соч. Герике, "Neutestamentliche Isagogik" (1869; есть русск. перевод). К тому же направлению примыкают и известные труды Фаррара (см.). Русская литература по библейской К., вся строго-ортодоксального направления, получает научный характер и развитие лишь в последние 25-30 лет, в трудах профессоров по кафедре Св. Писания в духовных академиях, напечатанных главным образом в изданиях этих академий - "Христианском Чтении", "Православном Собеседнике", "Прибавлениях к творениям Св. Отцев", "Богословском Вестнике", "Трудах Киевской Академии", а также в журналах "Вера и Разум", "Православное Обозрение" и "Чтения Московского Общества Любителей Духовного Просвещения" (см. указатели к этим журналам под сл. Св. Писание). Литература библейской К. в Германии указана подробно во введении к названной книге Герике и в сочинении епископа Михаила: "О Евангелиях и евангельской истории, по поводу книги Ренана" (М. 1870).

Н . Б.

За последние десятилетия библейская К. как ветхозаветная, так и новозаветная, развила огромную научную деятельность. Относительно Ветхого Завета основателем новой исторической школы явился Вельгаузен (Wellhausen). Главный тезис этой школы состоит в том, что жреческий (ритуальный) устав Моисеева Пятикнижия (так наз. Priestercodex) есть позднейшее произведение (во время и после вавилонского пленения). Этот тезис, извращающий порядок Библии и всей еврейской истории, был убедительно опровергаем, между дрочим, Дильманом и Деличем. Из единомышленников и последователей Вельгаузена особенно замечательны Киепеп и автор новейшей ветхозаветной истории Smend (литературу см. у Cornill, "Einleitung in das alte Testament", Фрейб. и Лпц., 2 изд., 1893). В К. новозаветной, начиная с талантливого Вейцзэкера, обозначился решительный поворот в положительную сторону. Важное значение ев. от Иоанна и принадлежность всех 4-х евангелий к I веку признается ныне всеми серьезными авторами (следуя движениям немецкой науки, и Ренан в "Appendice" к 13 изд. своей "Vie de Jésus" признал подлинность ев. от Иоанна). Литературу новозаветной К. см. у Holtzmann, "Lehrbuch, der Hist.-Krit. Einleitung m d. Neue Testament" (3 изд., 1892).

Вл. С.

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. - С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон . 1890-1907 .

Смотреть что такое "Критика библейская" в других словарях:

КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ - науч. изучение Свящ. ПИСАНИЯ, входящее в состав *исагогики. Под словом «критика» обычно понимается: а) разбор того или иного учения, книги и т. п. с целью показать их несостоятельность; б) рецензирование художеств. произведений с т.зр. их… … Библиологический словарь

Сегодня можно часто услышать, как православные критикуют “библейскую критику”, и в основном за дело. При этом они не всегда уточняют, что речь идёт об идеях и методах столетней давности, которые сегодня в том самом виде практически никем и нигде не используются. В этой статье будут представлены отрывки из набросков к книге под названием “Введение в библейскую экзегетику”. Её цель - показать, на чём основывается это явление, каковы его сильные и слабые стороны, в чём его польза и в чём - ограниченность.

Возникновение “библейской критики”

Плоды Ренессанса в Западной Европе XV–XVI вв. - интерес к античности и древним языкам, развитие университетов и иных центров образования, изобретение печатного станка, а затем и переводы Библии на национальные языки - постепенно привели к тому, что Библию стали читать и комментировать не только священнослужители и отдельные миряне, причём исключительно в церковном контексте, как это было в Средние века, но и практически все образованные люди. При этом к тексту они подходили с разных позиций, сравнивали его с другими текстами, сличали разные рукописи и издания между собой. Появилась возможность достаточно широких и квалифицированных дискуссий о Библии с обращением не только к её латинскому переводу (Вульгате), но и к греческим и еврейским изданиям оригинала. Конечно, нельзя сказать, что прежде таких дискуссий вовсе не бывало, но теперь их не просто стало больше - они вышли на качественно новый уровень.

В результате схоластические модели начинали казаться слишком искусственными, оторванными от живой плоти библейской истории. Правда, постепенная эмансипация культуры от Церкви способствовала тому, что библейские сюжеты и тексты уходили от своего изначального контекста ещё дальше; даже простые повествования Нового Завета всё чаще трактовались аллегорически, в соответствии с интересами толкователя и ожиданиями аудитории. Но в конце концов первенствующее положение занял сугубо рациональный анализ: так, в конце XVII в. англичанин Дж. Локк уже выработал своего рода критерии, по которым можно было определять, насколько историчным является то или иное повествование - вопрос, которым совершенно не задавались традиционные толкователи.

Революционным событием тут, разумеется, стала Реформация (XVI в.) - движение, изначально направленное на очищение западной (католической) Церкви от искажений и злоупотреблений, но приведшее к созданию новых христианских деноминаций. Реформация опять-таки не была первым большим богословским спором в церковной истории, но теперь совсем другими были масштабы этого спора, степень вовлечённости и подготовки его участников. Главное, достаточно быстро выяснилось, что речь идёт не о расхождении в некоторых частностях, но о принципиально разных подходах к одним и тем же текстам.

Вот как можно определить принципиальные позиции, которые объединяют отцов Реформации (М. Лютера, Ж. Кальвина, У. Цвингли и их ближайших соратников) при всём различии их взглядов по другим вопросам :

Sola Scriptura : Только Писание может служить основой для христианского богословия. Это не значит, что реформаторы полностью отвергали предшествующую церковную традицию - они, в отличие от своих католических оппонентов, не рассматривали эту традицию как обязательный и нормативный способ толкования Писания. Для них это были частные мнения, с которыми можно соглашаться или не соглашаться, но доказательной силой обладало только Писание. Следовательно, возникала острая необходимость выработки некоторых общих принципов толкования Писания, по которым можно было бы доказывать то или иное положение.
Библия истолковывает себя саму: Для понимания текста Писания не требуется каких-то внешних источников знания, все необходимые сведения мы можем почерпнуть в Писании. Это утверждение тоже в огромной степени стимулировало развитие библеистики как относительно объективной науки.
Два уровня Писания: На внешнем уровне Писание полностью доступно всякому читателю, не требуется никакого специального образования или духовного прозрения, чтобы уразуметь основной смысл текста. В то же время духовное познание сокрытых в Писании истин возможно только по действию благодати Святого Духа. Такой подход открывал широкие возможности по изучению внешнего, буквального смысла Писания с точки зрения обычных гуманитарных дисциплин, что и стало основой библейской критики. С другой стороны, он прекрасно соответствовал второму основному принципу реформаторов: Sola gratia, только по благодати Божией, а не по собственным заслугам человек бывает спасён и вообще получает всякий дар от Бога.
Вера как ключ к пониманию: Подлинное понимание Библии неотделимо от христианской веры. Этот тезис связан с третьим основным принципом Реформации: Sola fide, только верой обретает человек спасение.
Единство Писания: Библия должна пониматься в своей целостности, Новый и Ветхий Заветы неразрывно связаны друг с другом. В этом, впрочем, реформаторы были вполне согласны с католиками и православными.
Библейская весть как призыв к обновлению: Смысл Писания заключается прежде всего в том, чтобы призвать всех людей к возрождению и обновлению.

Итак, отцы Реформации произвели своего рода революцию по отношению к Писанию, и это касалось далеко не только протестантов. Католические богословы, отвечая на вызов Реформации, тоже должны были доказывать свои высказывания по Библии, иначе бы оппоненты просто не восприняли их всерьёз, и одних ссылок на церковные авторитеты и схоластические схемы тут уже было недостаточно. Так не просто обновился интерес к Писанию, но возникла постоянная потребность в его истолковании применительно к разным теоретическим и практическим вопросам, потребность в его систематическом изучении, что в конечном счёте и привело к формированию библеистики как науки.

“Существует общепринятое, но от этого не менее пагубное заблуждение, будто Св. Писание авторитетно в той степени, в какой это признаёт за ним коллективное мнение Церкви Что же касается вопроса, который задают эти канальи, откуда, мол, нам известно, что Писание исходит от Бога, если мы лишены соответствующего удостоверения со стороны Церкви? - то вопрос этот подобен вопросу о том, откуда у нас умение отличать свет от тьмы, белое от чёрного, сладкое от горького? Ибо Писание познаётся столь же непосредственным и непогрешимым ощущением, как познаются белый и чёрный цвет, сладкий и горький вкус”, - писал Ж. Кальвин (“Наставление в христианской вере”. Гл. 7).

При этом, конечно, было бы неверно называть библеистику порождением Реформации: она не только появилась значительно позднее, но и в ранних своих формах (библейская критика) резко противопоставляла себя как протестантской, так и любой другой ортодоксии (особенно в том, что касается последних трёх тезисов из приведённого выше списка). Лютер и Кальвин не признали бы библейских критиков, но, по-видимому, можно сказать, что без Реформации не родилась бы на свет и библеистика, какой мы её знаем.

Итак, Ренессанс подготовил почву для научного подхода, а Реформация поставила экзегетику в центр богословской мысли и сделала её достоянием всех образованных людей. Но, разумеется, это само по себе ещё не было началом библеистики как науки. Прежде всего недоставало исторического измерения: как на картинах ренессансных художников мы видим библейских персонажей в одеждах и интерьерах ренессансной Европы, а не древней Палестины, так и в целом Библия понималась как нечто вневременное и абсолютное, словно бы она возникла целиком и сразу, вне какого-то определённого культурно-исторического контекста, наложившего на текст свой отпечаток. Такое отношение характерно для любого традиционного толкователя, и зачинатели Реформации в целом здесь ничем не отличаются от ранних отцов Церкви и от раввинов .

Но по мере того как Библия активно изучалась и исследовалась, экзегетам поневоле пришлось обратить внимание на историю её возникновения. В частности, подготовка печатных изданий Библии в XVI в., в особенности полиглотт (параллельных изданий на разных языках) привели к тому, что издатели стали активно сравнивать меж собой различные библейские рукописи на языках оригинала и в переводах, они замечали в них явные расхождения, так что им пришлось определять, какие именно варианты могут считаться наиболее достоверными и как объяснить происхождение остальных вариантов. Так возникла текстология, или текстуальная критика. Вставал вопрос и об адекватности различных переводов, а значит - о тонкостях филологического анализа текста.

Так, например, в трудах Эразма Роттердамского (XV–XVI вв.) постепенно вырабатывались понятийный аппарат и методология гуманитарных дисциплин, которые известны нам сегодня. А главное, так зарождался критический подход к Библии - то есть отношение к её тексту как к объекту рационального логического анализа, а не просто как к высшему авторитету, как это было в схоластическом богословии.

Но если оказывается, что сам оригинал Библии не дошёл до нас неповреждённым (пусть даже эти повреждения касаются ничтожной доли текста), то, по-видимому, можно задуматься и об исторической критике текста - исследовании истории его происхождения, его анализу на фоне переменчивого культурно-исторического контекста, неодинакового даже для разных книг Библии, и уж тем более отличного от мира, в котором живёт читатель. Писание начинает пониматься как некая “вещь в себе” , по Канту: его свойства не зависят от нашего восприятия и от нашего к нему отношения, они объективны и должны исследоваться в качестве таковых. К тому же в эпоху Просвещения всё больше становится мыслителей, не склонных ограничивать себя традиционным церковным вероучением. Соответственно, Библия для них - уже далеко не абсолютный авторитет, но материал для исследований. Интересен не столько сам её текст, сколько исторические события, стоящие за этим текстом, которые и надо реконструировать. В этом - основной пафос классической библейской критики.

Особую роль здесь сыграла либерально-протестантская экзегеза. Конечно, слово либерализм используется сегодня во множестве смыслов, но тут оно обозначает определённое направление богословской мысли XIX–XX в. Кстати, в католицизме подобное движение, возникшее в конце XIX в., обычно называется не либерализмом, а модернизмом. Говоря упрощенно, можно сказать, что эти движения основывались на деизме (представлении о том, что Бог, сотворив этот мир, уже не вмешивается в его существование), философии Канта и его последователей, затем - на позитивизме (учении, отдающем эмпирическому опыту безусловный приоритет над умозрительными построениями). Основателем этого направления часто называют Ф. Шлейермахера, но изложение его положений в наиболее “классическом виде” предложил в середине XIX в. А. Ричль. Суть его позиции в том, чтобы, решительно отказавшись от всякой метафизики и мистицизма и в то же время прислушиваясь к собственному внутреннему опыту, изучать библейский текст в поисках важных истин нравственного и богословского характера. Признавать ли Иисуса Сыном Божьим - личный вопрос для каждого, такое признание вовсе не требуется для того, чтобы следовать Его этике.

Разумеется, не все представители либеральной школы разделяли все идеи Ричля, даже, к примеру, его известнейший ученик А. фон Гарнак. Собственно, сама суть либерального направления и состоит в том, чтобы не иметь никаких общеобязательных догм, поэтому мы можем говорить лишь о некоторых характерных для него идеях, которые в разной мере разделялись разными людьми. Эти идеи можно определить так :

Высшая реальность постигается не разумом, а нравственным чувством, поэтому задача построения догматического богословия по сути снимается.
Откровения свыше в том смысле, в каком его понимают пророки (непосредственное возвещение воли Божьей), не существует.
Иисус был великим человеком, основавшим духовно-нравственную систему, свободную от оков догматики, которые затем были наложены на христианство Церковью.
Все религии, не исключая и христианства, возникали и развивались по своим собственным законам, которые следует изучать, как изучаются другие исторические процессы.

Особенно много проблем при таком подходе вызывал Ветхий Завет: он явно содержал несколько иное этическое учение, чем Новый, в нём было особенно много рассказов о чудесах, в которые разум отказывался верить, да и вообще его применимость к жизни христианина оставалась под вопросом. Во многом именно по этим причинам на основе принципов либерализма в Геттингене на рубеже XIX–XX вв. возникла Школа истории религий - неформальный кружок близких по духу библеистов, к которым, в частности, принадлежал Г. Гункель. Они предлагали отказаться от попыток выстроить некую богословскую схему, а вместо этого заняться созданием истории религии Израиля, которая развивалась примерно по тем же законам, что и другие религии. При этом предполагалось, что история может быть воссоздана с полной достоверностью: “как оно произошло на самом деле” .

Особенную популярность подобные взгляды получили в связи с открытием и расшифровкой текстов других ближневосточных культур - вавилонской, ассирийской и т. д. Этот подход был связан также с поисками исторического Иисуса - реальной личности, стоявшей за новозаветными повествованиями, во многом, по мнению либералов, легендарными. Соответственно, подобный подход, например, у А. фон Гарнака приводил к тому, что в Евангелиях выделялась некая подлинная историческая основа, а всё остальное объявлялось позднейшей интерпретацией, а порой и домыслом. Иисус из Назарета таким образом оказывался исторической личностью, а вот Христос - объектом церковной веры, и один был далеко не тождествен другому.

Попутно стоит заметить, что все основные течения внутри библеистики зарождались в протестантской среде, прежде всего либеральной. Католические, а затем и православные богословы могли перенимать (как правило, медленно, осторожно и лишь до некоторой степени) одни их идеи и отвергать другие, более радикальные, но их реакция была по преимуществу именно что реакцией на идеи протестантов. В современной же библеистике нечасто приходится слышать о конфессиональных границах: сторонники одной теории могут принадлежать к разным конфессиям или не принадлежать ни к какой, и внутри одной конфессии встречаются люди с очень разными взглядами. Но если говорить о возникновении новых идей, то первенство со времён Реформации остаётся за протестантским миром. Кроме того, стоит отметить, что вплоть до начала XX в. основным центром библеистики была Германия, а в течение XX в. эта роль отчасти перешла к Британии и США, впрочем, не в ущерб германским научным и богословским центрам. Таким образом, основной язык классической библейской критики - немецкий, основной язык современной библеистики - английский.

Среди современных библеистов, пожалуй, невозможно найти таких, которые полностью следовали бы всем методам и выводам классической библейской критики. Однако в рамках этого направления возникло несколько достаточно важных школ, дисциплин, методов анализа, которые мы и рассмотрим далее. На английском и немецком языках принято говорить о критике : текста, источников, редакций и т. д., - однако по-русски слово “критика” слишком тесно связано со значением полного отрицания, поэтому мы будем говорить скорее об анализе .

Классическая библейская критика делилась на “низкую”, к которой относилась только текстология, и “высокую”, куда обычно определяли все остальные дисциплины, но сегодня такое иерархическое деление уже стало редкостью. В каком-то смысле “низкая” критика оказалась намного убедительней “высокой” - может быть, потому, что имела дело с конкретным рукописным материалом.

Разновидности “библейской критики”

Текстология

До нас не дошли автографы библейских текстов (самые первые рукописи, созданные непосредственно авторами). Но мы располагаем значительным количеством различных рукописей и других источников (например, библейских цитат в произведениях более поздних авторов) - все вместе они иногда называются свидетельствами или свидетелями. Текстология, или текстуальная критика видит свою цель в изучении всех доступных свидетельств и в восстановлении, насколько это возможно, первоначального текста того или иного памятника письменности. Иногда проводят такое различение: текстология есть наука скорее теоретическая, тогда как текстуальная критика сводится к практике сопоставления различных рукописей и реконструкции изначального состояния текста . Такая работа проводится над любым древним текстом, не только над Библией.

Ошибки могут прокрасться в любой переписываемый от руки документ, а порой в него вносятся и сознательные исправления. Поэтому текстология со временем выработала некоторые основные принципы. Вот некоторые из них:

учитывается не число свидетельств, а их “вес”, то есть древность и степень независимости от других свидетелей;
рукописи необходимо сопоставлять между собой, чтобы выявить их относительную генеалогию, и затем сравнивать “родителей” каждой такой “семьи”;
более краткий вариант обычно оказывается изначальным, так как переписчикам свойственно скорее добавлять, чем пропускать текст;
при наличии в более полном варианте буквальных повторов, наоборот, предпочтительнее он, так как пропуск текста между повторами легко объяснить небрежностью переписчика;
более сложный для понимания текст обычно оказывается изначальным, так как переписчикам свойственно скорее упрощать, чем усложнять текст;
пояснения к непонятному слову или выражению могут быть поздними глоссами (примечаниями), случайно внесёнными в текст, и т. д.

Тщательно исследуя совокупность свидетельств, текстологи стремятся, насколько это возможно, создать максимально близкий к автографу критический текст. Сам по себе он является реконструкцией, то есть не совпадает полностью ни с одной существующей рукописью, но можно считать, что во всех спорных случаях он выбирает вариант чтения, который с наибольшей долей вероятности совпадает с автографом.

Самый частый вопрос о значении библейского текста, который задают непосвящённые люди, звучит примерно так: “почему в этом переводе Библии это место означает одно, а в том переводе нечто совсем иное?”. Во множестве случаев ответ прост, хотя он мало кого удовлетворяет: эти переводы делались с разных базовых текстов (например, Синодальный в своей ветхозаветной части следует еврейскому масоретскому тексту, а церковнославянский - византийскому варианту греческого перевода). Расхождение между двумя версиями возникло достаточно давно, и не всегда у нас есть основания с уверенностью предполагать, как именно возник каждый вариант и какой из них ближе к оригиналу.

К тому же история рукописей оказывается неотделимой от истории самого текста: какие-то рукописные варианты могут восходить к более ранней его версии, а какие-то - к более поздней, так что текстологу оказывается просто невозможно делать выбор в пользу “самого лучшего чтения”. Сначала надо определить, что имеется в виду под лучшим: наиболее раннее из засвидетельствованных или восстановленное путём научного анализа, или же воспринятое традицией (и какой именно)? На практике всегда получается некоторый компромисс.

Исторический анализ

Некоторые элементы исторического анализа текста можно обнаружить ещё в святоотеческих писаниях, прежде всего принадлежащих к так называемой антиохийской школе, но, конечно, говорить о нём в полном смысле этого слова можно только применительно к новому времени. Исторический анализ - сложная дисциплина или даже набор разных дисциплин, поэтому нередко говорят об историко-критическом методе, включая сюда анализ источников, традиций, редакций и др. Но на двух аспектах стоит остановиться особо.

Во-первых, историческая критика выработала метод примерной датировки документа. Как можем мы узнать, когда он был написан и когда была создана находящаяся в наших руках копия? Если это не оригинал, то сам текст, конечно, старше данной копии. Вторая подсказка содержится в упомянутых в книге событиях: завершена она в любом случае позже последнего из них. Но так мы узнаем только самую раннюю возможную дату написания, а не самую позднюю, представляющую наибольший интерес. Автор книги Судей подсказывает время написания, повторяя, что в те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым (Суд 17:6; 21:25). Очевидный вывод состоит в том, что автор знал тот порядок, который может существовать только при царе, и писал уже после установления монархии, к которой относился явно положительно. Если в самом тексте нет столь явных указаний, исследователю приходится полагаться на косвенные данные и собственные представления.

Вторая важнейшая задача исторического анализа - соотнести текст с исторической реальностью и по возможности реконструировать её. Как можем мы узнать, насколько соответствует повествование историческому факту? Этот основной вопрос может быть разделён на несколько меньших. Насколько близок документ к описываемым событиям? Поддерживаются ли его утверждения другими источниками, библейскими или не-библейскими, или археологией? Могли ли события произойти именно так, как они описаны? В попытках ответить на эти вопросы историк сможет нарисовать более полную и выразительную картину произошедших событий. Распознав автора или источник, можно пролить свет на содержание повествования; не-библейские источники часто могут помочь воссоздать историко-культурный контекст описанных в Библии событий.

Собственно, “библейская критика” и началась по сути с попыток реконструкции истории древнего Израиля (Ветхий Завет) и событий, описанных в Евангелиях (Новый Завет), а методы анализа библейских текстов играли тут роль источниковедческих дисциплин. Своего рода апогеем такого критицизма стала в середине XIX в. книга Д. Штрауса “Жизнь Иисуса, критически переработанная” . Штраус постарался исключить из своей реконструкции любые детали Евангельского повествования, которые счёл недостоверными и неисторичными - например, все повествования о чудесах (кстати, примерно на тех же принципах основана и редакция Евангелия, выполненная Л. Н. Толстым). Разумеется, с традиционной христианской верой такой подход совершенно несовместим. По сути, это была первая осознанная попытка поисков “исторического Иисуса”, как будет названо это направление в более позднее время.

Ограниченность такого подхода вполне очевидна. Мы знаем, например, что Жанна д’Арк - вполне историческая личность и что она действительно добилась коренного перелома в Столетней войне. Но повествования о ней изобилуют чудесами, и если применить к ним методику Штрауса, скорее всего получится, что никакой Жанны вообще не существовало. Это нелепость; будет разумнее сказать, что Жанна - реальная историческая фигура, мы знаем о её роли в Столетней войне, но её мистический опыт лежит вне сферы знания историков, в него можно верить или не верить, но нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть его научными методами. Точно так же при анализе библейских текстов учёный-историк вправе делать выводы о внешней канве событий, но не об их духовном значении и уж тем более не о чудесах, которые в принципе находятся вне сферы научного знания.

Что касается Ветхого Завета, то, пожалуй, последней масштабной попыткой восстановить его историю можно считать работы М. Нота по реконструкции истории древнего Израиля. Со временем стало очевидным, что у каждого автора своя версия этой истории, в зависимости от его собственных изначальных установок, и полной объективности достичь тут просто невозможно.

В последнее время среди археологов вообще возникло направление так наз. “минимализма”, согласно которому представления об истории древнего Израиля должны быть сведены к однозначно подтверждённому археологическими данными “минимуму”. Один из наиболее авторитетных представителей этого направления Ф. Дэвис не находит между библейским повествованием о допленной истории Израиля и данными археологии практически ничего общего - своего рода тупик исторический критики, пришедшей к отрицанию собственного смысла. Конечно, минималисты неправы: если вычёркивать из древней истории всё, что не имеет надёжных археологических свидетельств, в ней вообще останется не так много фактов, так что нет смысла предъявлять к истории Израиля более строгие критерии, чем к истории других древних народов.

Впрочем, и при более осторожном подходе проблем возникает немало. Например, один из современных российских сторонников исторического метода определяет его так: “исторический ракурс основан на том, что Иисус был живым человеком из плоти и крови и что о его жизни существует целый ряд письменных свидетельств. Соответственно, историк вправе подойти к его биографии с теми же историческими мерками и методами, с помощью которых изучают жизни Сократа и Александра Македонского, Гаутамы Будды и Карла Великого, князя Владимира и Савонаролы” .

Однако в этом списке - два рода имён, и отношение историков к ним неодинаково. Про Александра Македонского и других политических и государственных деятелей существует множество объективных данных. Если бы вдруг исчезли все письменные источники про Александра, материальные памятники надёжно позволили бы определить все основные события из его жизни, даже его имя и облик запечатлены в статуях, на монетах, на мозаиках и т. д.

Но Сократ, Будда и Иисус не выигрывали сражений, не основывали городов, не разрушали и не созидали империй. Всё, что мы знаем о них - это воспоминания их учеников. Не будь этих воспоминаний, мы бы знали о них ровно столько же, сколько знаем теперь о прочих жителях небольшого селения по имени Назарет: ровным счётом ничего. След, оставленный ими на земле, не материален. Вот по истории буддизма, христианства или сократической философии у историка будет много разных источников, но во всех этих учениях образы основателей уже будут даны в законченном, “канонизированном” виде. Любая попытка извлечь из этого канонизированного образа исторически достоверное зерно обречена на слишком большую субъективность.

Далее, в Евангелии ключевое место занимают чудеса (например, Благовещение или Воскресение). Тот же самый исследователь пытается рассмотреть их с научной точки зрения и даже в целом принимает достоверность сведений о воскресении Иисуса . Но тогда он говорит уже не как учёный, ведь чудо на то и чудо, что оно нарушает законы природы, а наука занимается изучением этих законов. Понятия “чудо” и “наука” исключают друг друга.

Поэтому и возможность установления датировки, и возможность реконструкции исторических событий на основании библейского текста всё чаще подвергаются серьёзным сомнениям. Всё большее распространение получает “вероятностная модель”, согласно которой та или иная историческая реконструкция может быть принята лишь с определённой долей вероятности. История может даже пониматься не как попытка реконструкции событий, а как исследование коллективной памяти народа об этих событиях . В самом деле, нас скорее интересуют не точные даты жизни Авраама или Моисея, а то место, которое занимали они в сознании израильтян.

Историческая критика часто воспринималась как атеистическая атака на авторитет Писания. Часто это действительно было так, но совсем не обязательно должно так быть: утверждение, что тот или иной библейский текст не является исторически точным повествованием, вовсе не обязательно означает подрыв его авторитета - это может быть образная, поэтическая или пророческая речь. Она может быть не менее верна истине, чем исторически точное повествование, но верность её - не в буквальной точности.

С другой стороны, историки нередко дают полезные объективные критерии: например, неканонические Евангелия, в отличие от канонических, нередко содержат в себе много анахронизмов, географических неточностей и т. д. Становится очевидно, что автор такого текста представляет себе Палестину I в. по Р. Х. весьма приблизительно, и доверять ему нет оснований - а сделать такой вывод может именно историк.

Анализ источников

Если текстология утверждает, что лежащий перед нами текст библейской книги вовсе не есть точная копия текста, вышедшего некогда из-под пера автора, и если, с другой стороны, историческая наука требует критического анализа любого источника, то вполне естественно будет для учёного задуматься, как вообще возник этот текст. Разумеется, такой подход несовместим с верой в буквальное откровение, которая видит Бога непосредственным автором любого библейского текста - у него в таком случае не может быть никакой истории. Именно поэтому такой подход долгое время тоже считался традиционалистами недопустимым вольнодумством, но на самом деле с менее радикальным традиционализмом он вполне совместим. Действительно, у библейского автора могли быть какие-то источники - например, евангелист Лука ясно указывает, что прежде чем написать свой текст, он тщательно их исследовал (Лк 1:3). Мы видим и в Ветхом Завете, что Псалтирь была написана не за один приём, а авторы исторических книг Царств ссылаются на не дошедшие до нас “книгу Праведного” (Нав 10:13; 2 Цар 1:18) и “летописи царей” (3 Цар 14:19,29 и др.). Поэтому нет ничего скандального в том, чтобы постараться реконструировать подобные источники, хотя любая подобная реконструкция будет спорной.

Впрочем, первым материалом для анализа источников стал корпус текстов, который ни на что не ссылается, а именно Пятикнижие. Этот центральный для Ветхого Завета сборник текстов явно неоднороден, полон повторов и параллельных повествований, так что вывод о его “нелинейном” происхождении напрашивался сам собой . Первым догадку о том, что Пятикнижие не писал целиком один Моисей (хотя бы уже потому, что 34-я глава Второзакония описывает его смерть), высказал ещё в XII в. иудейский экзегет Ибн-Эзра, но вплоть до Нового времени подобные предположения не вели ни к какой научной теории. Лишь в начале XVIII в. Х. Б. Виттер, а затем, в середине века, независимо от него Ж. Астрюк предложили выделить в Пятикнижии различные источники в зависимости от того, как называется в тексте Творец.

“Авторы” этих источников получили условные имена (хотя, конечно, тут разумнее говорить о некоторой традиции, чем об индивидуальном авторстве): Элохист (или Элогист), называвший Творца Богом , и Яхвист (или Ягвист), который предпочитал более полное именование - Господь Бог . Позднее к этим двум источникам были добавлены ещё два: достаточно самостоятельное Второзаконие и отдельно Священнический кодекс, который прежде считался частью традиции Элохиста. В классический вид “теорию четырёх источников” привёл в последней четверти XIX в. Ю. Велльгаузен. С тех пор четыре источника традиционно обозначаются четырьмя заглавными буквами: E (Элохист), J (Яхвист), D (от лат. Deuteronomium ‘Второзаконие’), P (от нем. Priesterkodex ‘Священнический кодекс’). Эта теория получила название “документальной гипотезы” (documentary hypothesis).

Знаменитый труд Велльгаузена, опубликованный в 1882 г., носил название “Пролегомена (предварительные соображения) к истории Израиля” . Действительно, для него теория источников была важна прежде всего как шаг к реконструкции истории Израиля, и прежде всего его религиозной истории: в каждом источнике он рассчитывал увидеть ту или иную стадию развития ветхозаветной религии. Такой исторический поиск тоже имел свою цель: таким образом можно было добраться до самой “сердцевины” Откровения, которая впоследствии была погребена под пластами законнической традиции и которую, по мнению исследователя, следовало освободить из-под этих позднейших напластований.

В отношении Нового Завета исследования источников казались особенно многообещающими: ведь синоптики (Мф, Мк, Лк) совершенно точно пользовались какими-то общими сведениями и преданиями. Поэтому в 1924 г. Б. Х. Стритер предложил такую теорию: первым было написано самое краткое Евангелие, Мк, а затем Мф и Лк воспользовались этим материалом для своих произведений. В то же время у них явно был и некоторый свой материал, который вошёл в Мф и Лк, но отсутствует в Мк. Этот материал принято обозначать буквой Q (от нем. Quelle ‘источник’). Впрочем, существует и другая, менее популярная теория, согласно которой первым было написано Мф .

В наши дни трудно найти учёного, занятого такими исследованиями. Наиболее убедительные гипотезы уже были высказаны, в отсутствие новых находок (например, подлинной рукописи Q или подобных материалов) трудно рассчитывать на какие-то новые шаги в этом направлении. С одной стороны, учёные пришли к выводу, что на самом деле ситуация с происхождением библейских книг гораздо сложнее и не поддаётся однозначной реконструкции. Вполне возможно, что соединение элементов повествования, имеющих разное происхождение, совершилось задолго до окончательной фиксации текста Пятикнижия . Да и сама цель поиска в тексте некоторого изначального источника, впоследствии искажённого традицией, стала казаться менее достижимой и осмысленной.

Во всяком случае оказалось, что любая теория источников может быть оспорена, ей может быть предложена разумная альтернатива.

Анализ традиций

Это, конечно, никак не означает, что анализ истории текста - бессмысленное и вредное занятие, как полагают фундаменталисты. Нет, он может быть весьма интересен и полезен, просто он не отвечает на все вопросы, а только на некоторые, к тому же не самые главные.

Один из виднейших специалистов в области ветхозаветной текстологии, Д. Бартелеми, далёкий от фундаментализма и прекрасно знакомый со сложной историей библейского текста учёный, написал об этом так: «Одни книги были потеряны, другие основательно переработаны. Однако именно в таком виде дошло до нас слово Божие. И такова воля Святого Духа, чтобы мы получили её (Библию - А. Д.) в таком виде; критические исследования помогают нам понять процесс её изменения, однако цель этих исследований совсем не в том, чтобы заменить нашу Библию её самой ранней версией. Мы должны принять, что Библия, унаследованная первохристианами - вполне сложившееся произведение, обладающее внутренним единством, и по вдохновению Святого Духа и под Его водительством она достигла такой зрелости, что составила священную библиотеку народов Нового и Вечного Завета. Адекватный самому Священному Писанию способ чтения это - “lectio divina”, то есть чтение, при котором оно рассматривается как произведение одного автора, и этим автором является Бог» .

Конкретный пример предлагает ещё один исследователь, Дж. Кроатто: книга пророка Амоса явно состоит из двух неодинаковых частей: с самого начала и до 9:10 включительно пророк обличает грехи Израиля и предвещает наказание, а стихи 9:11–15 говорят о грядущем восстановлении Давидовой династии и процветании Израиля. Учёный пишет: “Всё говорит о том, что эти последние стихи были добавлены позднее. В самом деле, их образы, содержание и направленность в иную по сравнению со всей предшествующей книгой сторону достаточно убедительно это доказывают. Но к какому выводу нас это приводит? Просто отбросить эти стихи как пророчества из другого времени, механически присоединённые сюда невнимательным редактором - это слишком лёгкий путь В конце концов, книга Амоса в том виде, в каком она дошла до нас, это единый текст, и чтобы понять её значение, так её и следует читать. Неважно, что этот текст не принадлежал историческому персонажу по имени Амос. Но это текст Амоса” .

Более того, мы знаем, что тексты ветхозаветных пророческих книг уже во времена Нового Завета понимались несколько иначе, чем во времена своего произнесения, не случайно Евангелисты (напр., Мф 1–2) так свободно цитируют и пересказывают “мессианские места” Ветхого Завета, про каждое из которых сторонник библейской критики немедленно скажет: это же совсем о другом! Да, о другом, но меняется контекст, меняется аудитория, значит, может измениться и значение текста. Стоит ли отказываться от такой возможности? С точки зрения классической библейской критики, отказываться просто необходимо, только изначальный смысл, вложенный автором, имеет ценность. Российский учёный Е. М. Верещагин назвал такую позицию библейской критики “отказом от учёта приращений смыслов” . Любой текст имеет некое изначальное значение, но по мере того, как он живёт в определённой культуре, он начинает пониматься несколько по-иному, и это иное понимание может быть не менее ценно, чем изначальный смысл.

Такое отношение к тексту связано с философией экзистенциализма (при всей расплывчатости этого термина), которая отказывается делить весь мир на субъективную и объективную сферы, как это делал рационализм XIX в., наивно полагая, что научные методы могут быть совершенно объективными, не зависящими от исследователя. Любой выбор человека, его выводы и решения в значительной мере субъективны и зависят от его свободной воли. Осознать эту субъективность, научиться примирять одну субъективность с другой, строить между ними мосты - вот задача, которая всё чаще и чаще стала ставиться в библейских исследованиях XX в.

В особенности хорошо заметна эта связь с экзистенциализмом в трудах протестантского богослова К. Барта, который, говоря упрощенно, во многом вернулся к традиционному богословию, отвергнув крайности либерализма и фундаментализма. “Бога можно познать только благодаря Самому Богу. И если мы имеем возможность говорить о чём-то в вере, то это означает: я славословлю, я благодарю за то, что Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух есть то, что Он есть и что делает; за то, что Он открыл и явил мне Себя” , - так описывает он процесс богопознания. Его комментарий на самую богословски сложную книгу Нового Завета, Послание к Римлянам , показал на практике, как можно применять в экзегетике подобный экзистенциалистский подход, отличающийся и от схоластического буквализма, и от рационалистических реконструкций.

В заключение хотелось бы привести обширную цитату из речи А. В. Карташёва, произнесённой в 1944 г. в Свято-Сергиевской Духовной академии в Париже. Несмотря на свой солидный возраст, она не утратила актуальности:

«Конечно, догматы Церкви неподвижны, но разумное раскрытие и обоснование их и научно-апологетическое оборудование их должны быть подвижны в меру исторического движения человечества, ибо “суббота человека ради”. И вот, надо признать, что неподвижный исторический консерватизм вселенской Церкви (в лице всех её вероисповеданий) уже слишком достаточно, почти два тысячелетия сопротивлялся какому бы то ни было отрицательному, профанному и критическому отношению к библейским материалам, чтобы можно было упрекать в особом легкомыслии и протестантство, и англиканскую, и римско-католическую церкви, что они с половины XIX и в начале XX вв., в лице большинства своих самых сильных работников богословской науки, самых веских научных изданий, с дозволения своих высших цензурных органов, перешли к почти всеобщему принятию главнейших выводов ветхо-заветной библейской критики

Библейская критика - это сама историко-филологическая наука с её критическими методами в приложении к Библии. Уместно ли такое применение научно-критических приёмов к Священному Писанию, к слову Божию? Для работы нашего научного разума рядом с этим восприятием на веру догматического учения, содержащегося в священных книгах, остаётся ещё огромное поле деятельности, - такое же, как при изучении любых литературных памятников древности. Ибо Библия физически живёт, как и другие книги, подвергаясь всем превратностям книжной судьбы особенно за долгие тысячелетия их рукописного существования

В связи с вопросом о подлинности состава и материалов данного текста священных книг возникает проблема подлинности самых сообщаемых им сведений о жизни мира, человеческой истории и чудесах промысла Божия в последней Никто теперь не будет искать в Библии уроков по естествознанию, по наукам точным и вообще по всяким наукам как таковым. Библия есть иная наука, наука духовная: о тайнах спасения. О вещах же позитивных, подлежащих ведению разума и рационального познания, она говорит разговорным, обыденным, а в силу древности и детским языком. Она, хоть и написана по вдохновению свыше, но написана людьми и для людей, а потому и совершенно естественна, то есть и ограниченна и дефективна, вполне соответственна ограниченности и дефективности человеческой природы

Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему её ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библия есть не только слово Божие, но и слово человеческое в их гармоническом сочетании, точнее - слово богочеловеческое Но смысл Писания переносный, духовный, пророческий, догматический при этом навсегда остаётся для нас в основе неизменным и обязательным в том виде и духе, как нам открыли его святые Апостолы и их духоносные преемники - отцы, столпы Церкви Новая библейская наука, работая историко-критическим методом ставит на очередь пред православными богословами всё новые и постоянно меняющиеся задачи сочетания в каждом отдельном случае типологического смысла данного места Писания с заново уясняемой его буквой» .

В целом можно сказать, что эти задачи и сегодня стоят перед нами. Разумеется, библейская критика в том виде, в каком она ещё существовала, когда произносилась эта речь, давно уже перестала быть современной и актуальной. Но вызов со стороны западной философии и западной науки по-прежнему существует, и православному исследователю Писания предстоит так или иначе на него отвечать. Здесь не стоит ни гоняться за новейшей модой, ни слепо отрицать всё, что не принадлежит Отцам Церкви.

Можно надеяться, что этот очерк помог читателю хотя бы отчасти разобраться с тем сложным конгломератом имён и идей, который привычно называется “библейской критикой” и который, при всей своей ограниченности и тенденциозности, предшествовал современной библеистике и во многом определил её нынешний облик.

Впрочем, не без исключений: уже Ж. Кальвин в комментарии на Бытие отмечал, что рассказ о сотворении мира, в частности, светил, представляет нам взгляд древнего еврея, а не современного учёного, вооружённого телескопом.

Так изложил понимание своей задачи немецкий историк Л. фон Ранке (von Ranke L. Sämtliche Werke. Leipzig, 1874. Bd 3. S. vii), и это выражение стало девизом позитивистской исторической науки. - А. Д. Проникновение этого принципа в массы уже давно получило трагикомический характер; так, Т. Манн пишет, что машинистка, перепечатав его роман “Иосиф и его братья” (произведение нарочито субъективистское), сказала, что теперь она знает, “как это было на самом деле”. - Ред.

Англ. criticism, нем. Kritik, но конкретные дисциплины часто носят название Geschichte ‘история’ (традиций, форм и т. д.).

Более подробно об этих дисциплинах и школах см. Hughes P. E. Compositional History // Craig C. Broyles, ed. Interpreting the Old Testament: A Guide for Exegesis. Grand Rapids, 2001. P. 221–244 (для Ветхого Завета); - Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах / Под ред. А. Г. Маршала. СПб., 2004 (для Нового); Haynes S. R., McKenzie S. L. (eds). To Each Its Own Meaning: An Introduction to Biblical Criticisms and Their Application. Louisville, 1993, а также отдельные статьи в словарях: Протоиерей А. Мень. Библиологический словарь; Coggins R. J., Houlden J. L. The SCM Dictionary of Biblical Interpretation. London, 1990; Soulen R. N., Soulen R. K. Handbook of Biblical Criticism. Louisville, 2001.

В англ. языке оба русских термина обычно соответствуют понятию textual criticism, хотя иногда встречается термин textology; в нем. Textkritik.

В своё время “Альфа и Омега” публиковала текст речи А. В. Карташёва “Ветхозаветная библейская критика” (см. № 4(30), 2001; № 1(31), 2002.). Поскольку текст публиковался с сокращениями, приводимые А. С. Десницким фрагменты пересекаются с ним не полностью. - Ред.

Возникновение «библейской критики»

– Sola Scriptura : Только Писание может служить основой для христианского богословия. Это не значит, что реформаторы полностью отвергали предшествующую церковную традицию - они, в отличие от своих католических оппонентов, не рассматривали эту традицию как обязательный и нормативный способ толкования Писания. Для них это были частные мнения, с которыми можно соглашаться или не соглашаться, но доказательной силой обладало только Писание. Следовательно, возникала острая необходимость выработки некоторых общих принципов толкования Писания, по которым можно было бы доказывать то или иное положение.
– Библия истолковывает себя саму: Для понимания текста Писания не требуется каких-то внешних источников знания, все необходимые сведения мы можем почерпнуть в Писании. Это утверждение тоже в огромной степени стимулировало развитие библеистики как относительно объективной науки.
– Два уровня Писания: На внешнем уровне Писание полностью доступно всякому читателю, не требуется никакого специального образования или духовного прозрения, чтобы уразуметь основной смысл текста. В то же время духовное познание сокрытых в Писании истин возможно только по действию благодати Святого Духа. Такой подход открывал широкие возможности по изучению внешнего, буквального смысла Писания с точки зрения обычных гуманитарных дисциплин, что и стало основой библейской критики. С другой стороны, он прекрасно соответствовал второму основному принципу реформаторов: Sola gratia, только по благодати Божией, а не по собственным заслугам человек бывает спасён и вообще получает всякий дар от Бога.
– Вера как ключ к пониманию: Подлинное понимание Библии неотделимо от христианской веры. Этот тезис связан с третьим основным принципом Реформации: Sola fide, только верой обретает человек спасение.
– Единство Писания: Библия должна пониматься в своей целостности, Новый и Ветхий Заветы неразрывно связаны друг с другом. В этом, впрочем, реформаторы были вполне согласны с католиками и православными.
– Библейская весть как призыв к обновлению: Смысл Писания заключается прежде всего в том, чтобы призвать всех людей к возрождению и обновлению.

Высшая реальность постигается не разумом, а нравственным чувством, поэтому задача построения догматического богословия по сути снимается.
Откровения свыше в том смысле, в каком его понимают пророки (непосредственное возвещение воли Божьей), не существует.
Иисус был великим человеком, основавшим духовно-нравственную систему, свободную от оков догматики, которые затем были наложены на христианство Церковью.
Все религии, не исключая и христианства, возникали и развивались по своим собственным законам, которые следует изучать, как изучаются другие исторические процессы.

Разновидности «библейской критики»

Текстология

учитывается не число свидетельств, а их “вес”, то есть древность и степень независимости от других свидетелей;
рукописи необходимо сопоставлять между собой, чтобы выявить их относительную генеалогию, и затем сравнивать “родителей” каждой такой “семьи”;
более краткий вариант обычно оказывается изначальным, так как переписчикам свойственно скорее добавлять, чем пропускать текст;
при наличии в более полном варианте буквальных повторов, наоборот, предпочтительнее он, так как пропуск текста между повторами легко объяснить небрежностью переписчика;
более сложный для понимания текст обычно оказывается изначальным, так как переписчикам свойственно скорее упрощать, чем усложнять текст;
пояснения к непонятному слову или выражению могут быть поздними глоссами (примечаниями), случайно внесёнными в текст, и т. д.

Исторический анализ

Во-первых, историческая критика выработала метод примерной датировки документа. Как можем мы узнать, когда он был написан и когда была создана находящаяся в наших руках копия? Если это не оригинал, то сам текст, конечно, старше данной копии. Вторая подсказка содержится в упомянутых в книге событиях: завершена она в любом случае позже последнего из них. Но так мы узнаем только самую раннюю возможную дату написания, а не самую позднюю, представляющую наибольший интерес. Автор книги Судей подсказывает время написания, повторяя, что в те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым (). Очевидный вывод состоит в том, что автор знал тот порядок, который может существовать только при царе, и писал уже после установления монархии, к которой относился явно положительно. Если в самом тексте нет столь явных указаний, исследователю приходится полагаться на косвенные данные и собственные представления.

Анализ источников

Если текстология утверждает, что лежащий перед нами текст библейской книги вовсе не есть точная копия текста, вышедшего некогда из-под пера автора, и если, с другой стороны, историческая наука требует критического анализа любого источника, то вполне естественно будет для учёного задуматься, как вообще возник этот текст. Разумеется, такой подход несовместим с верой в буквальное откровение, которая видит Бога непосредственным автором любого библейского текста - у него в таком случае не может быть никакой истории. Именно поэтому такой подход долгое время тоже считался традиционалистами недопустимым вольнодумством, но на самом деле с менее радикальным традиционализмом он вполне совместим. Действительно, у библейского автора могли быть какие-то источники - например, евангелист Лука ясно указывает, что прежде чем написать свой текст, он тщательно их исследовал (). Мы видим и в Ветхом Завете, что Псалтирь была написана не за один приём, а авторы исторических книг Царств ссылаются на не дошедшие до нас “книгу Праведного” (; ) и “летописи царей” ( и др.). Поэтому нет ничего скандального в том, чтобы постараться реконструировать подобные источники, хотя любая подобная реконструкция будет спорной.

Анализ традиций

Более того, мы знаем, что тексты ветхозаветных пророческих книг уже во времена Нового Завета понимались несколько иначе, чем во времена своего произнесения, не случайно Евангелисты (напр., ) так свободно цитируют и пересказывают “мессианские места” Ветхого Завета, про каждое из которых сторонник библейской критики немедленно скажет: это же совсем о другом! Да, о другом, но меняется контекст, меняется аудитория, значит, может измениться и значение текста. Стоит ли отказываться от такой возможности? С точки зрения классической библейской критики, отказываться просто необходимо, только изначальный смысл, вложенный автором, имеет ценность. Российский учёный Е. М. Верещагин назвал такую позицию библейской критики “отказом от учёта приращений смыслов” . Любой текст имеет некое изначальное значение, но по мере того, как он живёт в определённой культуре, он начинает пониматься несколько по-иному, и это иное понимание может быть не менее ценно, чем изначальный смысл.

В заключение хотелось бы привести обширную цитату из речи , произнесённой в 1944 г. в Свято-Сергиевской Духовной академии в Париже. Несмотря на свой солидный возраст, она не утратила актуальности:

Протоиерей А. Мень. Библиологический словарь. Т. 2. М., 2002. С. 509–511.

Более точный перевод немецкого выражения Ding an sich - ‘вещь сама по себе’.

Согласно Протоиерей А. Мень. Библиологический словарь. Т. 2. С. 128–129.

Англ. criticism, нем. Kritik, но конкретные дисциплины часто носят название Geschichte ‘история’ (традиций, форм и т. д.).

Подробнее см. Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2001 и Вайнгрин Дж. Введение в текстологию Ветхого Завета. М., 2002 (для Ветхого Завета), Мецгер Б. Текстология Нового Завета. М., 1996 (для Нового).

Strauss D. F. Das Leben Jesu kritisch bearbeitet. Zweite verb. Auflage. 2 vols. Tübingen, 1837.

Noth M. Geschichte Israels. Göttingen, 1986 и др.

Davies Ph., ed. In Search of “Ancient Israel” // Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series, no. 148. Sheffield, 1995; Davies Ph. What separates a Minimalist from a Maximalist? Not much // Bible Archeology Review. 26 (2000). P. 24–27; 72–73. Обзор дискуссии о минимализме см. в: Zevit Z. Three Debates about Bible and Archaeology // Biblica. 83 (2002). P. 1–27.

Ястребов Г. Г. Кем был Иисус из Назарета? М., 2008. С. 9.Л. Грилихес . Археология текста: сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999.

См., например: Rendtorff R. The Paradigm Is Changing: Hopes and Fears // Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches. 1 (1993). P. 34–53.

Нем. Traditionsgeschichte, букв. ‘история традиции’, англ. tradition criticism.

Толкование Нового Завета. С. 199.

Нем. Formgeschichte, букв. ‘история формы’, или Literaturgeschichte букв. ‘история литературы’, англ. form criticism, тж. нем. Gattungsforschung, англ. genre analysis ‘жанровый анализ’ (термин Г. Гункеля).

Нем. выражение Sitz im Leben, букв. ‘место в жизни’, стало термином и часто употребляется в текстах, написанных на других языках, включая русский.

Hyatt J. P. Exodus, New Century Bible. London, 1971. P. 63.

Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005.

В своё время “Альфа и Омега” публиковала текст речи “Ветхозаветная библейская критика” (см. № 4(30), 2001; № 1(31), 2002.). Поскольку текст публиковался с сокращениями, приводимые фрагменты пересекаются с ним не полностью. - Ред.

Критика Библии

Об Иисусе было написано и сказано так много, что к этому трудно добавить что-то новое. К сожалению, поскольку львиная доля комментариев принадлежит тем, кто верит, что Иисус - это Сын Божий, трудно получить беспристрастные суждения об историческом Иисусе и его божественном происхождении. Могущественные церкви основаны от его имени и постоянно ведут борьбу с различными ересями и критиками. Небольшие различия в текстуальных истолкованиях были причиной основания новых христианских сект, они вели к соперничеству и вызывали серьезные разногласия между католицизмом, православием и многочисленными разновидностями протестантизма. Предание об Иисусе так пленяет каждое поколение, что всякий по-своему перечитывает Евангелие, истолковывая жизнь Иисуса в свете своих собственных взглядов, интересов и языка. Миф об Иисусе оказывает настолько сильное влияние на людей, что до сих пор способен изменять их поведение и низвергать все принципы логики и здравого смысла.

Это не означает, что не существует критических работ. Многие великие философы, такие как Спиноза и Юм, читали Библию внимательно и изложили свою скептическую критику Священного Писания. В восемнадцатом веке библейская религия подверглась разрушительной критике со стороны Вольтера, Гольбаха, Дидро, Томаса Пейна и других. Герман Самюэль Реймарус в книге «Задача Иисуса и его учеников» интерпретировал

Иисуса как политического революционера, который стремился освободить евреев из-под ярма Рима. Он не был избран царем Иудеи и после его поражения его ученики неверно истолковали его учение. В девятнадцатом веке Д.Ф. Штраус в своей знаменитой работе «Жизнь Иисуса» проводит различия между религиозно-мистическими, мифологическими интерпретациями Иисуса и его пониманием как человека. Людвиг Фейербах дал материалистическую оценку христианству и религии. Бруно Бауэр пытался показать, что Иисус был мифическим героем, персонификацией культа второго века н.э. Во Франции Эрнст Ренан в «Жизни Иисуса» применил рационалистический подход к Новому Завету. А.Луази представил строгую критику, основанную на тщательном анализе текстов Библии, и был отлучен от церкви за отрицание существования Иисуса. Джон М.Робертсон и другие опубликовали такие же работы в Англии. Альберт Швейцер попытался демифологизировать и гуманизировать учение Иисуса в своей книге «Поиск исторического Иисуса».

В результате эта библейская критика привела к множеству независимо полученных скептических выводов, которые в значительной степени дискредитировали христианскую веру. Ученые показывали, что нет строгих доказательств существования Иисуса. Даже если мы допустим, что он жил, очень мало из того, что мы знаем он нем, может быть подтверждено. Главные Евангельские тексты и Новый Завет содержат противоречия и неточности. Иисус, о котором они повествуют, был создателем новой церкви первого и второго веков н.э., которая нуждалась в оправдании своих взглядов для самой себя и внешнего мира. Наши знания о его рождении, проповедничестве, распятии на кресте и воскрешении полны неясностей. Если христианская вера опирается на исторические высказывания, которые содержат множество мифологических примесей, то ее достоверность трудно принять.

В двадцатом веке многие теологи от Барта до Бультмана реагировали на это безвыходное положение парадоксальными и, но существу, иррациональными аргументами. Они полностью отрицают исторический метод или (как Бультман) принимают его только в той степени, в какой он вызывает доверие к Евангелию. Они допускали, что мы не можем знать все достоверно и безус-

ловно об исторической личности Иисуса и его жизни. Когда личность Христа была мифологизирована, христианство стало рассматриваться как форма веры в керигму (греч., извещение). Оно включает веру в посланность Христа и в его воплощение и воскрешение. Эта точка зрения отказывается от стандартов объективного скептического разума. Она не опровергает результаты скептического исследования, но лишь игнорирует их и провозглашает абсурдность свидетельством веры. «Верую, потому что абсурдно», утверждают Тертуллиан, Кьеркегор и более поздние апологеты христианства. Некоторые умы с готовностью приняли веру в абсурдное, считая это величественное противоречие обоснованным и даже героическим. Причина этого, конечно, в том, что поиск исторического Иисуса ведет к предположению, что вера в Христа как Бога не имеет рационального основания. Христианству остается лишь надеяться на божественность Иисуса, несмотря на все доказательства обратного.

Сегодня важно, чтобы мы по-новому взглянули на Новый Завет и свидетельства, выстроенные вокруг фигуры Иисуса. Мы не должны пренебрегать богатой традицией библейской критики, несмотря на то, что некоторые христианские ученые отказались от исторического исследования, утверждая, что оно незаконно, поскольку истина исторического Иисуса непознаваема. Мы должны продолжать библейскую критику и настаивать на том, что списки Библии должны быть проверены самым строгим образом с использованием лучших методов текстуального анализа, лингвистической и филологической критики, последних открытий науки, истории, сравнительной антропологии и археологии. В последние десятилетия были обнаружены новые документы, которые пролили свет на жизнь в первый и второй века н.э. в Палестине. Они позволяют составить более ясную картину той культуры, в которой появилось христианство. Будущие открытия могут увеличить наше знание и показать, что христианство не было чем-то уникальным.

Мой собственный подход к исследованию Библии вырос из изучения новых религиозных сект, расцветших в наше время. Перечитывая Библию, я находил в ней параллели с современными паранормальными и религиозными культами. Мы можем увидеть появление в девятнадцатом веке различных христиане-

ких и квазихристианских сект, таких как мормоны, адвентисты седьмого дня, свидетели Иеговы. Все они основывались на Библии, но они добавили к пей новейшие откровения своих основателей. Эти секты выросли быстро, но основания их слабые, даже мошеннические. Тоже самое характерно для высказываний парапсихологов, целителей верой, астрологов и уфологов, на которых базируются новые паранормальные религиозные системы. Аналогии между ними и классическими религиями удивительны, они свидетельсвуют о глубинной черте человеческой природы: готовности принимать неправдоподобное без достаточных доказательств. Факт, что многие современные религиозные секты черпают свое вдохновение из Нового Завета, также заставляет поднять вопрос о его исторической достоверности.

Что мы можем сказать об историческом Иисусе? Традиционное предание хорошо известно: он родился в Вимфлееме от девственницы, вырос и начал проповедывать, что он Христос (мессия), о котором возвещено в Ветхом Завете, и что он пришел, чтобы избавить человечество от греха. Он демонстрировал чудеса, был способен исцелить больного, воскресить мертвого, изгнать демонов и совершать другие удивительные вещи, выходящие за рамки законов природы. Он также провозгласил этику послушания Богу и любви ко всему человечеству, этику смирения, аскетизма, простой искренности и веры. У него было множество врагов, он был схвачен, предан суду во времена Понтия Пилата в Иерусалиме и был распят. Он воскрес из мертвых через три дня и явился своим ученикам. Его воскрешение было воспринято как доказательство его божественности и как обещание ранним христианам, что «тот, кто поверит в него, обретет вечную жизнь».

Каковы доказательства в подтверждение этой истории? По большей части им является Новый Завет со всеми входящими в него книгами, включая четыре Евангелия (от Матфея, Марка, Луки и Иоанна). Однако здесь нужно задать несколько вопросов. Во-первых, должны ли эти писания рассматриваться как безусловные очевидные свидетельства существования Иисуса и/или его божественности? Во-вторых, существуют ли независимые подтверждения его существования и божественности?

Христианство как религиозное учение основывается на историческом случае и нескольких типичных эмпирических высказываниях: (1) был человек но имени Иисус; (2) он был непорочно зачат; (3) творил чудеса; (4) был распят и затем воскрес; (5) он был сыном Божьим; (6) провозгласил конец мира и царство Божье; (7) те, кто верит в него, получат вечное спасение. Возможно, что кто-то принимает некоторые из этих высказываний, например, что Иисус существовал, и отвергает некоторые или все остальные.

Впервые систематический и обстоятельный разбор ряда библейских книг с целью выяснения их происхождения мы находим у великого философа-материалиста XVII века Бенедикта Спинозы , в его книге "Богословско-политический трактат" , вышедшей в 1670 г. Спиноза натолкнулся на одно очень туманное высказывание Ибн-Эзры [еврейский писатель и богослов Ибн-Эзра XI века - Ю.К.] в его комментариях к Второзаконию: "За Иорданом и проч., лишь только уразумеешь тайну двенадцати - и Моисей написал также закон. И ханаанеин тогда был на земле; на горе божией будет открыто; потому также вот постель его - постель железная; тогда узнаешь истину ". На первый взгляд кажется, что здесь какая-то бессмыслица, пустой набор слов. Но ведь Ибн-Эзра сулил истину тому, кто разгадает загадку! Спиноза хотел найти истину и дал свое решение этой загадки. Разберем его и посмотрим, в какой мере оно правдоподобно.

1. "За Иорданом..." Второзаконие начинается словами о том, что Моисей говорил "всем израильтянам за Иорданом"[Второзаконие, гл.I, ст.1.]. Имеется, конечно, в виду восточный берег Иордана, тот, с которого израильтяне пришли и с которого переправились на западный берег, в Ханаан, а не внутренний, ханаанский берег, так как Моисей, по Библии, не переходил Иордана, а умер на его восточном берегу. Но если написано, что Моисей говорил "за Иорданом", значит, сам писавший в это время находился по эту сторону Иордана, на западном его берегу. Значит, рассуждал Спиноза, Моисей никак не мог написать Второзаконие. Вот почему Ибн-Эзра многозначительно указывает на слова "за Иорданом".

2. "Тайна двенадцати..." Эту тайну Спиноза толкует следующим образом. В Библии несколько раз говориться, что весь закон Моисеев был написан по окружности алтаря, а алтарь этот состоял, как принято считать в раввинской литературе, из двенадцати камней. Много ли можно написать, вернее начертать, выбить, на двенадцати камнях? Во всяком случае текст пяти библейских книг, которые считаются Моисеевыми, никак не уместиться на этих двенадцати камнях. Следовательно, говорит Спиноза, Моисеев закон был несравненно меньше, чем Пятикнижие. Значит, Пятикнижие в целом не должно приписываться Моисею.

3. "И написал Моисей закон..." Это слова из Второзакония [Там же, гл.XXXI, ст.9.]. Зачем бы стал Моисей писать о себе в третьем лице? Казалось бы, он должен был сказать о себе: "я написал закон!" Значит, не он писал эти слова, а кто-то другой.

4. "Ханаанеин тогда был на земле..." Эти слова из первой книги Пятикнижия, из книги Бытия [Бытие, гл.XII, ст.6.]. Если сказано, что {тогда был} ханаанеин в этой стране, значит, имеется в виду, что теперь его там нет. А ханаанеи были изгнаны из своей страны евреями, как говорится в Библии, после смерти Моисея. Следовательно, рассуждает Спиноза, эти слова были написаны не Моисеем, а кем-то другим и после смерти Моисея, когда "ханаанеина" в Ханаане уже не было. Значит, даже книга Бытия не может вся приписываться Моисею.

5. "Гора божия..." Это тоже из книги Бытия [Там же, гл.XXII, ст.14.]. Речь идет о горе Мория. Но название божией гора Мория получила только после того, как было решено построить на ней храм, а это было сделано, как рассказывается в Библии, много позже после смерти Моисея. Значит, Моисей не мог называть ее божией и это место книги Бытия тоже написано не Моисеем.

6. "Постель его - постель железная..." Это из книги Второзакония [Второзаконие, гл.III, ст.11.], в которой рассказывается о том, как евреи, предводительствуемые Моисеем, победили царя Васанского Ога. После рассказа об этом событии следует ссылка на "одр", т.е. кровать побежденного царя: "вот, одр его, одр железный, и теперь в Равве, у сынов Аммоновых" [Там же].

Спиноза указывает на то, что так можно говорить только о событиях, происходивших давно. В подтверждение он еще ссылается на другую библейскую книгу - II книгу Самуила (в русских изданиях Библии книги Смауила называются I и II книгами Царств). Там рассказывается, что царь Давид взял с боем город Рабат (Равва), принадлежавший аммонитянам. Найти одр царя Ога евреи могли в Рабате (Равве) только после завоевания этого города. Значит, ссылка Второзакония на то, что {одр} находится в Рабате (Равве), может относиться не ко временам Моисея, а к значительно более поздним временам царя Давида. Значит, не Моисеем написано и это место Пятикнижия.

Так разгадал Спиноза загадочное место у Ибн-Эзры. Надо признать, что это сделано им достаточно логично. В одном пункте, правда, содержится ошибка. Когда Спиноза говорит о горе Мория, он, как и Ибн-Эзра, неправильно толкует библейский текст: в Библии говорится не "на горе божией", а "на горе бог является". Но поскольку Ибн-Эзра переводил это место так же неправильно, как и Спиноза, то ошибка здесь роли не играет. Очевидно, Спиноза правильно разгадал мысль Ибн-Эзры: она заключается в том, что {не Моисею принадлежит авторство Пятикнижия.}

Почему же Ибн-Эзра прямо не сказал этого, а облек свою мысль в форму темной и причудливой загадки? Он боялся обвинений в ереси и преследований со стороны раввинов. Так объясняет дело Спиноза и добавляет к этому, что сам он не побоится открыто высказать истину. Спиноза убежден в том, что Пятикнижие написано не Моисеем. И в доказательство этого он дополняет соображения Ибн-Эзры по этому вопросу рядом своих собственных доказательств.

Много раз в Пятикнижии говорится о Моисее в третьем лице: бог говорил с Моисеем, Моисей вышел к народу, Моисей сделал то-то и т.д. Может быть, это просто условная манера изложения? Может быть, в древнееврейской литературе вообще была принята такая форма письма? Есть ведь и теперь некоторые литературные условности, например, автор нередко говорит о себе "мы считаем" или "мы писали об этом" вместо "я считаю", "я писал"... Но в других местах того же Пятикнижия Моисей говорит о себе в первом лице! Например, во II главе Второзакония мы находим несколько таких фраз: "И сказал мне господь " . Эти слова содержатся в ст.2,9,17. Значит, не было такого правила или обыкновения писать о себе в третьем лице. Поэтому можно заключить, что написанное о Моисее в третьем лице принадлежит не ему, а кому-то другому.

Больше того, подчеркивает Спиноза, Моисею даются в Пятикнижии такие характеристики, которых он сам себе не мог давать. Например, в книге Числ говорится:

Во Второзаконии сказано, что "Моисей человек божий" [Второзаконие, гл.XXXIII, ст.1.] и что "не было более у Израиля пророка такого, как Моисей " [Там же, гл.XXXIV, ст.10.]. Трудно представить себе, чтобы человек сам так расхваливал себя.

Некоторые местности именуются в Пятикнижии не теми именами, которые они носили во времена Моисея, а теми, которые они получили значительно позднее. Например, в книге Бытия [См. Бытие, гл.XIV, ст.14.] говорится о том, что Авраам преследовал врагов до Дана. А в книге Судей мы находим упоминание о городе Дане в такой связи: одно из "колен Израилевых", а именно Даново, устроило набег на город Лаис "против народа спокойного и беспечного " , перебило население, разрушило город. "И построили {снова} город и поселились в нем. И нарекли имя городу: Дан, по имени отца своего Дана " [Книга Судей Израилевых, гл.XVIII, ст.27-29.]. Это рассказывается о событиях, которые были не только после смерти Моисея, но и значительно позже смерти его преемника Иисуса Навина. Мог ли Моисей в книге Бытия писать о городе, который был построен через столетия после его смерти?!

Много и других доводов привел Спиноза в доказательство того, что Пятикнижие написано не Моисеем. Мы не будем все их излагать. Если же читателя заинтересует этот вопрос, он может обратиться к "Богословско-политическому трактату" . Укажем только на то обстоятельство, отмеченное Спинозой, что в Пятикнижии подробно описывается смерть Моисея. Мы приведем это описание:

Как же может человек так описывать свою собственную смерть и те события, которые после нее происходили?

Общий вывод Спиноза делает такой: "...Из всего этого яснее дневного света видно, что Пятикнижие было написано не Моисеем, но другим, кто жил много веков спустя после него " [Бенедикт Спиноза, Избранные произведения, т.II, Госполитиздат, М. 1957, стр. 130-131.]. Историческое существование Моисея как личности Спиноза не отрицал. Он считал, что Моисей действительно когда-то жил, руководил древними евреями и даже написал какие-то книги. Но это были, полагал Спиноза, не те книги, которые составили Пятикнижие, а какие-то другие. Часть их текста, видимо, не дошла до нас, а некоторые отрывки могли быть включены в Пятикнижие. Но в целом считать автором Пятикнижия Моисея Спиноза решительно отказывался.

Так кто же этот автор? И был ли он один или Пятикнижие является коллективным произведением? На этот вопрос Спиноза также пытался дать обоснованный ответ, соответствующий историческим фактам и требованиям здравого размышления.

Рассматривая ряд книг Ветхого Завета, следующих после Пятикнижия, Спиноза заметил, что у них много общего с Пятикнижием. Прежде всего они все написаны не теми людьми, которым приписывается их авторство. Не Иисус Навин был автором книги Иисуса Навина, не сами судьи были авторами книги Судей Израилевых, не пророк Самуил написал книгу, которая называется его именем. Чем это можно доказать?

В книге Иисуса Навина рассказывается о его смерти и о последующих событиях. Но сообщать о том, как евреи похоронили его, как после его смерти они почитали бога Яхве, только пока были живы старейшины, знавшие Иисуса, сам Иисус, конечно, не мог. В книге Судей часто упоминается, что в те времена, о которых там говорится, у евреев еще не было царей. Очевидно, это писали тогда, когда цари у евреев уже были. Между тем эпоха царей была в истории еврейского народа {после} эпохи судей. Значит, книга Судей была написана не судьями. То же относится и к книге Самуила, и к подавляющему большинству других книг Ветхого Завета.

Для решения вопроса о том, кто был действительным автором или авторами основных книг Ветхого Завета, Спиноза считал очень существенным следующее наблюдение: во всех книгах Пятикнижия, а также в книгах Иисуса Навина, Судей, Руфи, Самуила (в русских изданиях Библии книги Самуила называются I и II книгами Царств) и Царей (в русских изданиях - III и IV книги Царств) чувствуется определенная преемственная связь - каждая последующая начинается с того, чем кончается предшествовавшая. Через все книги проходит единая нить: "...Все эти книги клонят к одному, именно: научить изречениям и постановлениям Моисея и доказать их посредством хода событий " [Бенедикт Спиноза, Избранные произведения, т.II, стр.135.]. Из этого Спиноза делает вывод о том, что все они были составлены одним и тем же человеком, "желавшим написать об иудейских древностях от первого их начала до первого разрушения города" [Там же, стр.134.] (Иерусалима. - И.К.). И этим человеком, полагал Спиноза, был не кто иной, как пророк Ездра, именем которого в Ветхом Завете названы три небольшие книги. (В православный канон включена только одна.)

Высказывая это предположение, Спиноза ссылается на некоторые "солидные данные", на которых основано его предположение. Что это за данные?

В книге Неемии рассказывается о том, что первосвященник Ездра в Иерусалиме при огромном стечении народа "от рассвета до полудня " читал вслух закон Моисея. Спиноза считает, что это было не все Пятикнижие, а только Второзаконие, в котором устанавливаются правила поведения верующих иудеев, ибо Ездра в обстановке разброда после вавилонского плена был больше всего заинтересован в наведении общественного порядка и, возможно, пытался сделать это при помощи внушения народу правил и заповедей Второзакония. Спиноза считает возможным, что Ездра же и написал текст оглашенного им закона. А после того, как он пустил Второзаконие в ход, возникла необходимость в его обосновании. Тогда, говорит Спиноза, Ездра "приложил старание к тому, чтобы написать всю историю еврейской нации, т.е. от сотворения мира до окончательного разорения города (Иерусалима. - И.К.). В нее он вставил в своем месте и эту книгу Второзакония " [Там же, стр.137.]. Таким образом, согласно Спинозе, иудейский первосвященник Ездра написал сначала своего рода свод законов - Второзаконие, а потом освятил его при помощи дополнительно составленных остальных книг.

Это не значит, по мнению Спинозы, что Ездра сам сочинил все эти книги. До него многое было написано другими авторами, но не было соединено вместе, не было расположено в определенной системе. Ездра "собрал истории из разных авторов, а иногда просто списал и оставил их потомкам еще не проверенными и не приведенными в порядок " [Бенедикт Спиноза, Избранные произведения, т.II, стр.138.]. Сопоставляя отдельные места текста, Спиноза находит огромное количество несогласованных между собой всевозможных противоречий и несообразностей. Мы не можем дать здесь подробное изложение этой части книги Спинозы, но вот несколько примеров.

В XXXVIII главе книги Бытия рассказывается история о том, как сын праотца Иакова Иуда согрешил со свей снохой Фамарью. По времени это событие относится к промежутку между отводом Иосифа в Египет и отправлением туда Иакова со всем семейством. Этот промежуток, согласно Библии, не может считаться большим, чем 22 года. А за это время, по Библии же, произошли такие события: Иуда женился, у него родился сын, вырос, женился на Фамари, умер; после этого на ней женился его младший брат, который тоже умер; Иуда сошелся со снохой, она родила ему двоих сыновей, из которых один тоже успел стать отцом; и все это за 22 года! Сопоставляя различные даты книги Бытия, Спиноза приходит к выводу, что Иакову должно было быть 84 года, когда он женился на Лиии, что Дине было едва 7 лет, когда она претерпела насилие от Сихема, что Симеону и Левию было 11-12 лет, когда они перебили всех жителей этого города и разграбили их достояние.

Спиноза находит в тексте Ветхого Завета много пропусков, разрывов в изложении, много повторений и параллельных мест. Если прибавить еще ко всему этому наличие мест, прямо противоречащих одно другому, то получится чрезвычайно беспорядочная картина. Раввины и комментаторы Библии много раз пытались согласовать ветхозаветные противоречия, объяснить беспорядок в библейском изложении, но так как это невозможно сделать, сохранив учение о божественности Библии, то подобные попытки ни к чему не привели. "...Раввины, - писал Спиноза, - совершенно безумствуют; комментаторы же, которых я прочел, бредят, выдумывают и, наконец, совершенно искажают самый язык "[Там же, стр.143-144.]. Они толкуют библейские тексты самым произвольным образом, чтобы только придать им смысл. Спиноза бросает вызов всем комментаторам Библии: пусть они объяснят ветхозаветные несуразности без насилия над языком и здравым смыслом, и, если найдется такой, говорит он, "я тотчас протяну ему руки, и будет он для меня великим оракулом " [Бенедикт Спиноза, Избранные произведения, т.II, стр.144.]. Но такого не нашлось и не найдется!

Как же сам Спиноза объяснял противоречия и несогласованности в основных книгах Ветхого Завета? Ведь, казалось бы, если их составил один автор (Ездра), то противоречий не должно быть. Спиноза считал, что Ездра просто по каким-то причинам не сумел или не успел провести соответствующую редакционную работу, чтобы свести концы с концами во всех отдельных сочинениях, включенных им в один свод. Может быть, говорит он, ему помешала преждевременная смерть, может быть, здесь действовали какие-то другие, оставшиеся неизвестными, причины. Во всяком случае, Ездра не довел до конца свою редакционную работу, а так как книги были признаны священными и подвергать их переработке было нельзя, то все противоречия и несуразности так в них и остались.

Что касается самих трех книг, которые формально именуются книгами Ездры, то Спиноза считал, что они Ездре не принадлежат, ибо были написаны через много лет после его смерти. Мы не будем вдаваться во все подробности рассуждений Спинозы по этому вопросу, укажем только на вывод, к которому он пришел: "Мы утверждаем, - писал Спиноза, - что эти четыре книги, именно: Даниила, Ездры (три книги Ездры Спиноза рассматривает как одну. - И.К.), Есфири и Неемии, были написаны одним и тем же историком "[Там же, стр.156.]. За отсутствием достаточных данных Спиноза не решает вопрос о том, кем они были написаны; он лишь предполагает, что материалом для составления этих книг должны были служить летописи, или "временники", ведшиеся писцами или историографами, которых содержали иудейские цари при иерусалимском храме.

Ряд подобных соображений высказал Спиноза и по поводу остальных книг Ветхого Завета, включая все книги пророков и псалмы. В отношении же всего канона ветхозаветных книг философ сделал предположение, что он был составлен поздно - во времена Маккавеев, т.е не раньше середины II века до н.э. Таким образом, не только по поводу авторства и даты написания отдельных книг Ветхого Завета, но и по поводу составления всего ветхозаветного канона Спиноза опроверг утверждения как еврейских раввинов, так и христианских богословов, призывающих верить в древность ветхозаветных книг и в их принадлежность Моисею, Иисусу Навину и другим почитаемым церковью личностям. Не все утверждения Спинозы полностью подтвердились позднейшими исследованиями. Но самый метод исследования Библии, примененный великим философом, имел огромное значение. Спиноза тщательно изучал текст каждой библейской книги, сопоставлял между собой содержание отдельных книг и всех ветхозаветных книг в целом с историческими материалами и в конце концов делал выводы, основываясь не на авторитете Писания, считавшегося священным, а на здравом смысле и логике.

От Спинозы до Велльгаузена .

Следующим крупнейшим библейским критиком, выводы которого мы будем здесь излагать, был Юлиус Велльгаузен. В своих исследованиях он опирался на достижения ряда своих предшественников: за двести с лишним лет, отделявших его от Спинозы, библейская критика обогатилась многими достижениями.

В начале XVIII века немецкий лютеранский пастор из г.Гильдесгейма Г.Б. Виттер , составляя комментарии к Библии, заметил, что, как уже отмечалось, в первых книгах древнееврейского подлинника Ветхого Завета бог далеко не всегда именуется одним и тем же именем: иногда он называется Яхве , в других случаях - Элохим [Не только во времена Виттера, но и долго после него имя Яхве неправильно писалось и произносилось как Иегова. Сравнительно недавно было установлено правильное написание этого имени - Яхве]. Он обратил внимание также на то, что в Ветхом Завете есть много повторений, причем каждое из них представляет собой новый вариант, в деталях отличающийся от прежнего изложения. Обо всем этом он написал в изданном им в 1711 г. комментарии к Библии. Однако работа Виттера прошла незамеченной и его современниками и последующими поколениями; к тому же Виттер не сделал из замеченных им фактов никаких серьезных выводов. Только через полвека известный французский врач Жан Астрюк , занимавшийся как любитель исследованием библейского текста, сделал важное открытие, которое и опубликовал в 1753 г. в своей книге " Предположения о тех самостоятельных источниках, какими, по-видимому, пользовался Моисей для составления книги Бытия".

Так же, как и Виттер, Астрюк заметил чередование имен Яхве и Элохим. Оказалось, что в главе I книги Бытия бог называется только Элохим, с главы II до главы V он именуется Яхве или двойным именем Яхве-Элохим. В главе V имя Яхве исчезает, потом опять появляется только в первой половине VI главы. Это обстоятельство навело Астрюка на серьезные размышления.

Можно было бы еще предположить, что бога одновременно называли двумя именами. Называют же его господом или еще как-нибудь! Но оказалось, что двум именам в Библии соответствуют различные варианты сказаний и что, если разделить те части книги Бытия, в которых бог называется Яхве, и те части, в которых он называется Элохим, получатся два самостоятельных изложения. Очевидно, рассудил Астрюк, здесь соединены два разных источника: один принадлежит автору, называвшему бога Элохим, другой написан человеком, употреблявшим имя Яхве. Первого автора он назвал элохистом, второго - яхвистом. Помимо того, Астрюк находил в книге Бытия еще ряд мелких источников, играющих сравнительно второстепенную роль; таких он насчитывал около десяти.

Вывод Астрюка относительно двух основных источников книги Бытия явился очень важным и плодотворным открытием, легшим в основу всего дальнейшего развития библейской критики.

В начале XIX века немецкий исследователь де Ветте сделал открытие, относящееся к последней части Пятикнижия - Второзаконию [Книге де Ветте вышла в 1805 г.]. В IV книге Царств [См. главы XXII-XXIII.], как известно, рассказывается о том, что в царствование Иосии первосвященник Хелкия нашел в храме книгу Закона и что эта книга была немедленно принята к руководству в иудейском религиозном культе. Царь Иосия на основании требований этой книги централизовал культ Яхве в иерусалимском храме и уничтожил все святилища на горах, все священные рощи и все жертвенники, находившиеся не в иерусалимском храме. Де Ветте обратил внимание на то, что именно книга Второзакония предписывает такую централизацию культа и такие мероприятия в отношении языческих культов. Он сделал на основании этого вывод о том, что книга Второзакония и была той книгой Закона, которую первосвященник Хелкия принес царю Иосии как найденную якобы в храме. Совершенно резонно де Ветте предположил, что никакой находки здесь не было и что храмовые служители под руководством первосвященника сами написали эту книгу. Оказалось нетрудно установить и дату обнародования книги Второзакония - 621 год до н.э. Это открытие явилось отправной точкой для установления времени написания других книг Пятикнижия.

Следующим важным шагом в этом отношении было установление времени написания всех элементов Пятикнижия, содержащих "закон ".

Уже в 30-х годах прошлого (19-го) века два ученых - Фатке в Берлине и Рейсс в Страсбурге - независимо друг от друга пришли к выводу о том, что церковная точка зрения относительно времени появления "закона" неправильна.

Как известно, эта точка зрения заключается в том, что прежде всего бог дал Моисею закон - десять заповедей , а за ними и все остальные предписания, содержащиеся в Пятикнижии; только потом будто бы были написаны книги Иисуса Навина, Судей, Царств , книги пророков . Фатке и Рейсс обратили внимание на то обстоятельство, что в подавляющем большинстве этих книг, появившихся якобы после "закона", на самом деле нет ничего, свидетельствующего о том, что их действующие персонажи уже знали "закон". Жизнь израильтян описана в этих книгах так, как будто они совершенно не руководствуются предписаниями "закона" и даже ничего о нем не знают. Из этого с достаточной очевидностью следует, что до этого времени такого полного "закона" еще не было и что он, следовательно, был написан после "исторических" книг и книг пророков. Фатке опубликовал свой вывод в книге "Религия Ветхого Завета" (1835 г.), а Рейс даже не решился напечатать свою книгу, боясь преследований со стороны блюстителей интересов религии. Выступление Фатке тоже осталось в значительной мере незамеченным, тем более что сам автор, опасаясь за свою безопасность и ученую карьеру, не настаивал особенно на своих выводах и вообще больше к этому вопросу не возвращался.

Только через тридцать с лишним лет, в 60-х годах, ученики Рейсса - Граф и Кайзер обнародовали результаты работ своего учителя. Одновременно с ними выступил и голландский ученый Кюэнен, который поддержал вывод о позднем происхождении "закона" и, помимо того, обосновал положение о том, что многие исторические повествования Ветхого Завета тоже были написаны значительно позднее, чем это утверждает церковь.

Это было новым серьезным ударом по церковной версии происхождения книг Ветхого Завета. Оказалось, что Моисеева закона, который был якобы вначале дан евреям, не существовало до самого вавилонского плена, т.е. до начала VI века. Это значит, что и автором основной части Пятикнижия никак нельзя считать Моисея, если он даже и существовал в действительности, а не является плодом религиозной фантазии.

Вопрос о книгах Пятикнижия, содержащих Моисеев закон, стал привлекать особо пристальное внимание исследователей. Как явствует из предыдущего, в составе Пятикнижия было выделено три элемента: Яхвист, Элохист и Второзаконие. В научной литературе эти три элемента стали обозначатся условными буквами: Яхвист - латинской буквой J , Элохист - буквой E , Второзаконие - буквой D (первая буква греческого слова "девтерономиум ", означающего "второзаконие"). Так как Элохист (E) составлял бо льшую часть Пятикнижия, то он называется еще и основным, или первоначальным, источником. Яхвист (J) носит преимущественно повествовательный характер, а в остальных двух источниках содержится главным образом законодательный материал. В 1853 г. немецкий богослов Гупфельд выделил из текста Библии (частично из первоначального источника, частично из Яхвиста) новый элемент, который он назвал Младшим элохистом. Следующий крупный исследователь - Граф в 1869 г. высказал предположение, что Старший элохист оказывается на самом деле по времени младшим, так как он был создан и включен в Библию после вавилонского плена и является, таким образом, самым поздним элементом Пятикнижия.

Опираясь на все эти достижения библейской критики, особенно на предположение Графа о позднем происхождении Старшего элохиста, в 1878 г. выступил с книгой "Введение в историю Израиля" немецкий ученый Велльгаузен (1844-1918).11

Юлиус Велльгаузен

В научном исследовании Библии Велльгаузен сыграл исключительную роль. До сих пор его выводы о последовательности и времени написания главных книг Ветхого Завета лежат в основе исследования Библии. Как и большинство библейских критиков буржуазных стран, Велльгаузен не был атеистом; он был протестантским богословом. Когда вышло в свет его "Введение в историю Израиля", он был лишен профессорской кафедры богословия и стал преподавателем древневосточных языков. Разберем основные выводы, сделанные Велльгаузеном в результате его исследований.

Излагаемые в Ветхом Завете повествования о патриархах, об исходе евреев из Египта, странствовании их по пустыне и т.д. завершаются не приходом их к Иордану, чем кончается Пятикнижие, а завоеванием Палестины и оседанием в ней, о чем рассказано в книге Иисуса Навина . На этом основании Велльгаузен стал рассматривать как целое не Пятикнижие, а Шестикнижие, т.е. Пятикнижие вместе с книгой Иисуса Навина. Этот подход имел не только формальный, но и принципиальный характер, ибо он означал, что для научного анализа не имеет никакого значения церковное учение о Пятикнижии как цельном произведении, принадлежащем одному автору: речь должна идти не о Моисеевом Пятикнижии, а о безымянном Шестикнижии.

Так же как и его предшественники, Велльгаузен выделял в качестве отдельного произведения Второзаконие, происхождение которого было установлено де Ветте. В остальном тексте Шестикнижия он находил как нечто целое "основной источник", или Элохист . "Эта часть Шестикнижия , - писал он, - характеризуется склонностью к числу и мере, схематизмом, застывшим педантическим языком, постоянными повторениями одних и тех же выражений и оборотов, которые почти не встречаются в древнейшем еврейском языке. Благодаря этим резко выраженным характеристическим чертам, ее можно очень легко и без ошибки узнать "[ Ю. Велльгаузен, Введение в историю Израиля, СПБ 1909, стр.5. ]. В "основной источник" Велльгаузен включал всю книгу Левит , большую часть книги Числ , а также ряд глав книг Бытие и Исход . По содержанию эта часть Ветхого Завета содержит преимущественно законодательство, относящееся к богослужению в скинии, служившей у кочевников-евреев храмом.

Для обозначения этого "основного источника" Велльгаузен предложил новое название - Жреческий кодекс , т.е. кодекс богослужебных и прочих законов, выработанный жрецами бога Яхве. Это название закрепилось в библейской науке и сокращенно обозначается латинской буквой P - первой буквой немецкого слова "Priesterkodex".

Жреческий кодекс составляет и по объему и по значению основной массив Шестикнижия. Как указывает советский исследователь Н.М. Никольский, в материале библейского законодательства Жреческий кодекс составляет 75 процентов, а в повествовательной части Ветхого Завета он дает нить, связывающую ее в одно целое. Велльгаузен и поставил своей задачей выяснить историю появления этой основной части Шестикнижия.

Церковное учение относит те части Библии, в которых содержится Жреческий кодекс, к наиболее раннему периоду истории евреев. Вначале, утверждают как иудейские, так и христианские церковники и богословы, Моисей дал евреям закон, обязательный для всех времен; на основе этого закона и развивалась потом история еврейского народа. Таким образом, евреи будто бы получили Жреческий кодекс уже в XIII веке до н.э., и с тех пор обязаны были следовать ему в своей частной и общественной жизни, особенно в отправлении религиозных обрядов. Велльгаузен проверил это обстоятельство на большом историческом материале и пришел к выводу, что Жреческий кодекс появился не в XIII веке, как этому учит церковь, а значительно позже. Приведем некоторые из его соображений по этому вопросу.

Если бы Жреческий кодекс был известен евреям так давно, то в книгах Судей, Царств, пророков упоминались бы его предписания, сама жизнь и быт евреев этого периода соответствовали бы этим предписаниям. Между тем жизнь еврейского народа в упомянутых ветхозаветных книгах изображается так, как будто они и не слыхали о том, что существуют требования и предписания Жреческого кодекса. Это особенно ясно видно на материале истории религиозного культа. (от редактора: как вы можете прочитать в книге Ричарда Эллиота Фридмана "Кто написал Библию?" , , в действительности жреческий кодекс был известен пророку Иеремии, который полемизировал с его положениями, и есть основания относить создание жреческого кодекса ко времени незадолго до вавилонского пленения и чуть раньше - во время царя Езекии)

Известно, что первоначально у древних евреев служение богам и, в частности, богу Яхве происходило в разных местах по всей стране - на высотах и в священных рощах, у жертвенников постоянных или сооружаемых для каждого отдельного случая. В дальнейшем культ централизовался настолько, что установилась практика богослужения в одном центре - в иерусалимском храме. Велльгаузен проследил, каким образом этот процесс централизации культа нашел отражение в Шестикнижии. Результаты оказались очень интересными.

В Яхвисте никакой централизации еще нет, множественность жертвенников и пунктов богослужения не встречает возражений; это понятно, ибо Яхвист является наиболее древним элементом Шестикнижия. Во Второзаконии выдвигается уже требование единства места богослужения, и это требование носит наступательный характер, провозглашается борьба против святилищ и жертвенников, находящихся вне храма; здесь видна вторая ступень развития. Наконец, в Жреческом кодексе о единстве места богослужения уже говорится, как о само собой разумеющемся, как о чем-то давно существующем. Ясно, что Жреческий кодекс выражает последний этап той эволюции, которую пережила ветхозаветная религия.

Этот вывод Велльгаузен проверяет на многих других материалах. Например, праздники, устанавливаемые Жреческим кодексом, несомненно, более позднего происхождения, чем праздники, устанавливаемые в Яхвисте и Второзаконии. То же относится и к такому вопросу, как организация духовенства. В древнейшие времена у евреев не было духовенства, отдельного от мирян. В дальнейшем появляются жрецы-левиты, потом выделяется верхушка жречества во главе с первосвященником, который не только возглавляет духовенство, но и претендует на главную роль в возникшем к этому времени еврейском государстве. Если проследить, как этот процесс отразился в Шестикнижии, то опять подтвердится положение о позднем происхождении Жреческого кодекса, ибо в нем впервые говорится о первосвященнике и жрецах. Даже в книгах Судей и Царств нет никакого намека на власть первосвященника, на преобладающее влияние жрецов в общественной жизни; "действительно влиятельными вождями народа являются судьи, люди совсем не духовного звания " [Ю. Велльгаузен, Израильско-иудейская религия. В сборнике "Из истории раннего христианства", М. 1907, стр.7.]. Значит, Жреческий кодекс появился позднее книг Судей и Царств.

В Жреческом кодексе предусматривается выполнение верующими такой массы обрядов, такого сложного молитвенного церемониала, который совершенно невозможно выполнять в пустыне, в условиях кочевой жизни. Из книг, относящихся к эпохе царей, не видно, чтобы этот церемониал даже тогда выполнялся. Он был, конечно, введен в значительно более поздний период. (о различиях между кодексами см. также статью - Различия Жреческого кодекса и Девтерономиста (Второзакония) ).

Велльгаузен рассмотрел под этим углом зрения и те книги Библии, которые следуют за Шестикнижием. Оказалось, что они в свое время подверглись определенной обработке в соответствии с законодательными книгами Шестикнижия, т.е. Второзаконием и Жреческим кодексом. При этом на более ранних из них, книгах Царств, лежит отпечаток требований Второзакония, а более поздние, Паралипоменон, явно обработаны в свете требований Жреческого кодекса. Это снова свидетельствует о том, что Жреческий кодекс представляет собой более позднюю ступень в законодательной части Библии, чем Второзаконие. А мы уже знаем, что, как доказал де Ветте, Второзаконие было написано около 621 г. до н.э. Когда же возник Жреческий кодекс?

В 586 г. до н.э., т.е. через 35 лет после появления Второзакония, вавилонский царь Навуходоносор взял Иерусалим и угнал верхушку еврейского народа в плен ("вавилонское пленение"). Велльгаузен считает, что именно в вавилонском плену и сформировался Жреческий кодекс. Когда большая часть жрецов была отправлена в плен, богослужение было прекращено, и, чтобы не забылся ритуал, его нужно было записать. Вначале этим занялся пророк Иезекииль, в книге которого записан обычный ритуал иерусалимского храма. Вокруг Иезекииля собралась большая группа жрецов, занимавшихся составлением "Закона". После восстановления храма в Иерусалиме и возвращения части евреев на родину богослужение возобновилось. Тогда составление Жреческого кодекса приобретало тем более важное значение. Поэтому работа над ним продолжалась. Когда в середине V века до н.э. Ездра и Неемия вернулись из Вавилона в Иерусалим во главе группы репатриантов, они привезли с собой и опубликовали книгу закона Моисеева. Об этом подробно и рассказано в библейских книгах Ездры и Неемия. Этой книгой Моисеева закона и был Жреческий кодекс.

Вспомним, что и Спиноза считал настоящим автором и по меньшей мере редактором-составителем Пятикнижия Ездру. Но у Спинозы это было только догадкой, Велльгаузен же обосновал ее достаточно вескими аргументами. Оказалось, таким образом, что только незначительная часть Пятикнижия была написана раньше VII века до н.э., Второзаконие появилось в 621 г., а большая часть остальных книг (Жреческий кодекс) - в 444 г., т.е. {почти на тысячу лет позже того времени, к которому относят церковники соответствующие части Пятикнижия.}

В середине и второй половине XIX века научное исследование Библии получило новый богатый материал благодаря археологическим раскопкам в Месопотамии и некоторых других ближневосточных странах.

Источники и составные части “библейской критики”.

Смотреть что такое "Критика библейская" в других словарях:

Возникновение “библейской критики”

Разновидности “библейской критики”

Разновидности «библейской критики»

От Спинозы до Велльгаузена .

Юлиус Велльгаузен

Вестник астраханского казачьего войска

Степени сравнения имён прилагательных и наречий в немецком языке презентация к уроку по немецкому языку (6 класс) на тему

Словарь измерительных приборов Измерение скорости и направления ветра

Приборы для измерения качества окружающей среды

Отчетность: анализ и изменения Вопрос в тему

Источники и составные части “библейской критики”.

Смотреть что такое "Критика библейская" в других словарях:

Возникновение “библейской критики”

Разновидности “библейской критики”

Разновидности «библейской критики»

От Спинозы до Велльгаузена .

Похожие статьи